Méditation avec le Précis de Théologie de Tanquerey

CHAPITRE II

2° Nos devoirs à l’égard de la Sainte Trinité vivant en nous

98. a) Au commencement de ses actions, en faisant le signe de la croix in nomine Patris et
Filii et Spiritus Sancti, elle leur consacre chacune de ses actions ; en les terminant, elle reconnaît que tout ce qu'elle a fait de bien doit leur être attribué : Gloria Patri et Filio et Spiritui Sancto.
b) Elle aime à redire les prières liturgiques qui célèbrent leurs louanges : le Gloria in excelsis Deo, qui exprime si bien tous les sentiments de religion à l’égard des divines personnes et surtout du Verbe incarné ; le Sanctus, qui proclame la sainteté divine ; le Te Deum, qui est l'hymne de la reconnaissance.
c) En face de cet hôte divin, si bienveillant sans doute, mais qui ne cesse d’être Dieu, elle reconnaît humblement son entière dépendance de Celui qui est son premier principe et sa dernière fin, son incapacité à le louer comme il le mérite, et, dans ce sentiment, elle s'unit à l'Esprit de Jésus qui seul peut rendre à Dieu la gloire à laquelle il a droit : « C'est l'Esprit qui vient en aide à notre faiblesse, car nous ne savons pas ce que nous devons, selon nos besoins, demander dans nos prières ; mais l'Esprit lui-même prie pour nous avec des gémissements inénarrables. » (Rom., VIII, 26).

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey, Desclée and Co, 1923  

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CHAPITRE II

2° Nos devoirs à l’égard de la Sainte Trinité vivant en nous

100. B) Après avoir adoré Dieu et proclamé son néant, l'âme se laisse aller aux sentiments
de l'amour le plus confiant. Tout infini qu'il soit, il s'abaisse vers nous comme le père le plus aimant vers son fils et nous invite à l'aimer, à lui donner notre cœur (Prov., XXIII, 26). Cet amour, il a le droit de l'exiger impérieusement ; mais il préfère nous le demander doucement, affectueusement, pour qu'il y ait, pour ainsi dire, plus de spontanéité dans notre réponse, plus d'abandon filial dans notre recours à lui. Comment ne pas répondre à tant de prévenances délicates, à des sollicitudes si maternelles par un amour confiant ? Ce sera un amour pénitent, pour expier nos trop nombreuses infidélités dans le passé et dans le présent, un amour reconnaissant, pour remercier cet insigne bienfaiteur, ce collaborateur dévoué qui travaille notre âme avec tant d'assiduité ; mais surtout un amour d'amitié qui nous fera converser doucement avec le plus fidèle et le plus généreux des amis, et épouser tous ses intérêts, procurer sa gloire, faire bénir son saint nom. Ce ne sera donc pas un simple sentiment affectueux, ce sera un amour généreux, allant jusqu'au sacrifice, à l'oubli de soi, au renoncement à la volonté propre par la soumission aux préceptes et aux conseils divins.
Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey, Desclée and Co, 1923

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CHAPITRE II

2° Nos devoirs à l’égard de la Sainte Trinité vivant en nous

101. C) Cet amour nous conduira donc à l'imitation de l'adorable Trinité, dans la mesure
où elle est compatible avec la faiblesse humaine. Fils adoptifs d'un Père très saint, temples vivants du Saint-Esprit, nous comprenons mieux la nécessité de respecter et notre corps et notre âme. C'était la conclusion que l'Apôtre inculquait à ses disciples : « Ne savez-vous donc pas que vous êtes le temple de Dieu et que l'Esprit de Dieu habite en vous ? Si quelqu'un souille le temple de Dieu, Dieu le détruira ; car le temple de Dieu est saint ; et ce temple c’est vous. » (I Cor., III, 16-17). L'expérience prouve qu'il n'est pas, pour les âmes généreuses, de motif plus puissant que celui-là pour les détourner du péché et les exciter à la pratique des vertus ; ne faut-il pas en effet purifier et orner sans cesse un temple où réside le Dieu trois fois saint ? Du reste, quand Notre-Seigneur veut nous proposer un idéal de perfection, il ne va pas le chercher en dehors de la sainte Trinité : « Soyez parfaits, dit-il, comme votre Père céleste est parfait (Matth., V, 48). De prime abord, cet idéal semble trop élevé ; (...)

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey, Desclée and Co, 1923

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CHAPITRE II

2° Nos devoirs à l’égard de la Sainte Trinité vivant en nous

101. C) (...) Mais quand nous nous rappelons que nous sommes les fils adoptifs du Père, et
qu'il vit en nous pour y imprimer son image et collaborer à notre sanctification, nous comprenons que noblesse oblige et que c'est un devoir de nous rapprocher sans cesse des divines perfections. C'est surtout pour pratiquer la charité fraternelle que Jésus nous demande d'avoir devant les yeux ce modèle parfait qu'est l'indivisible unité des trois divines personnes : « Pour que tous soient un, comme vous, mon Père, êtes en moi et moi en vous, pour que, eux aussi, ils soient un en nous » (Joan., XVII, 21). Prière touchante, dont saint Paul se fera un jour l'écho, en suppliant ses chers disciples de ne pas oublier qu'étant un seul corps et un seul esprit, n'ayant qu'un seul et même Père qui habite en tous les justes, ils doivent conserver l’unité de l'esprit par le lien de la paix (Ephes., IV, 3-6).
Pour tout résumer, nous pouvons conclure que la vie chrétienne consiste avant tout dans une union intime, affectueuse et sanctifiante avec les trois divines personnes, qui nous maintient dans l'esprit de religion, d'amour et de sacrifice.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey, Desclée and Co, 1923

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CHAPITRE II

II. De l’organisme de la vie chrétienne

102. Les trois divines personnes habitant le sanctuaire de notre âme, se plaisent à l'enrichir
de dons surnaturels, et nous communiquent une vie semblable à la leur, qui s'appelle la vie de la grâce ou vie déiforme. Or dans toute vie il y a un triple élément : un principe vital, est pour ainsi dire la source de la vie ; des facultés qui permettent de produire des actes vitaux ; et enfin des actes qui en sont l'épanouissement et contribuent à son accroissement. Dans l'ordre surnaturel, Dieu vivant en nous produit en nos âmes ces trois éléments.
a) Il nous communique d'abord la grâce habituelle, qui joue en nous le rôle de principe vital surnaturel, divinise pour ainsi dire la substance même de notre âme et la rend apte, quoique d'une manière éloignée, à la vision béatifique et aux actes qui la préparent.
103. b) De cette grâce découlent les Vertus infuses et les dons du Saint-Esprit qui perfectionnent nos facultés et nous donnent le pouvoir immédiat de faire des actes déiformes, surnaturels et méritoires.
c) Pour mettre en branle ces facultés, il nous accorde des grâces actuelles qui illuminent notre intelligence, fortifient notre volonté, nous aident à agir surnaturellement et à augmenter ainsi le capital de grâce habituelle qui nous a été départi.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey, Desclée and Co, 1923

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CHAPITRE II

II. De l’organisme de la vie chrétienne

104. Cette vie de la grâce, bien que distincte de la vie naturelle, n'est pas simplement
superposée à celle-ci, mais la pénètre tout entière, la transforme et la divinise. Elle
s'assimile tout ce qu'il y a de bon dans notre nature, notre éducation, nos habitudes acquises, perfectionne et surnaturalise tous ces éléments, et les oriente vers la fin dernière, c'est-à-dire vers la possession de Dieu par la vision béatifique et l'amour qui l'accompagne.
C'est à cette vie surnaturelle qu'il appartient de diriger la vie naturelle, en vertu du principe général, (...) que les êtres inférieurs sont subordonnés aux êtres supérieurs. Elle ne peut durer et se développer, que si elle domine et garde sous son influence les actes de l'intelligence, de la volonté et des autres facultés ; par là elle ne détruit ni ne diminue la nature, elle l'exalte et la perfectionne. C'est ce que nous allons montrer en étudiant successivement ses trois éléments.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey, Desclée and Co, 1923

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CHAPITRE II

II. De l’organisme de la vie chrétienne

1° De la grâce habituelle
105. Dieu voulant, dans son infinie bonté, nous élever jusqu'à lui, dans la mesure où le permet notre faible nature, nous donne un principe vital surnaturel, déiforme : c'est la grâce habituelle, grâce qu'on appelle créée , par opposition à la grâce incréée qui consiste dans l'habitation du St Esprit en nous. Cette grâce nous rend semblables à Dieu et nous unit à lui d'une façon très étroite. Ce sont les deux points de vue que nous allons exposer, en donnant la définition traditionnelle, et en précisant l'union produite par la grâce entre notre âme et Dieu.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey, Desclée and Co, 1923

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CHAPITRE II

A) Définition

106. On définit habituellement la grâce une qualité surnaturelle, inhérente à notre âme, qui nous fait participer d'une façon réelle, formelle, mais accidentelle à la nature et à la vie divine.
a) C'est donc une réalité de l'ordre surnaturel, mais non une substance, puisqu'aucune substance créée ne peut être surnaturelle ; c'est une manière d'être, un état de l'âme, une qualité inhérente à la substance de notre âme, qui la transforme, l'élève au-dessus de tous les êtres naturels les plus parfaits ; qualité permanente de sa nature, qui demeure en nous tant que nous ne la chassons pas de notre âme en commettant volontairement un péché mortel.
« Elle est, dit le Card. Mercier en s'appuyant sur Bossuet, cette qualité spirituelle que Jésus répand dans nos âmes ; laquelle pénètre le plus intime de notre substance ; qui s'imprime dans le plus secret de nos âmes, et qui se répand (par les vertus) dans toutes les puissances et les facultés de l'âme ; qui la possède intérieurement, la rend pure et
agréable aux yeux de ce divin Sauveur, la fait être son sanctuaire, son temple, son
tabernacle, enfin son lieu de délices. »

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey, Desclée and Co, 1923

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CHAPITRE II

A) Définition

107. b) Cette qualité nous rend, selon l'énergique expression de S. Pierre, participants
de la nature divine, divinæ consortes natura ; elle nous fait entrer, dit S. Paul, en communion avec l’Esprit Saint, communicatio Sancti Spiritus (II Cor., XIII, 13), en société avec le Père et le Fils, ajoute S. Jean (Joan., I, 3). Elle fait de nous non pas certes les égaux de Dieu, mais des êtres déiformes, semblables à lui ; et nous donne non pas la vie divine elle-même, qui est essentiellement incommunicable, mais une vie semblable à la sienne. C'est ce que nous avons à expliquer, dans la mesure où l'intelligence humaine peut le saisir.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey, Desclée and Co, 1923

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CHAPITRE II

A) Définition

108. 1) La vie propre de Dieu, c'est de se voir lui-même directement et de s'aimer infiniment. Nulle créature, si parfaite qu'on la suppose, ne peut par elle-même contempler l'essence divine, « qui habite une lumière inaccessible » (Tim., VI, 16). Mais Dieu, par un privilège entièrement gratuit, appelle l'homme à contempler cette divine essence dans le ciel ; et, comme il en est incapable, il élève, dilate et fortifie son intelligence par la lumière de gloire. Alors, nous dit S. jean, nous serons semblables à Dieu, parce que nous le verrons comme il se voit lui-même, ou, ce qui est la même chose, comme il est en lui-même (Joan., III, 2). Nous verrons, ajoute S. Paul, non plus à travers le miroir des créatures, mais face à face, sans intermédiaire, sans nuage, face à face, avec une clarté lumineuse (I Cor., XIII, 12-13). Par là nous participerons, quoique d'une façon finie, à la vie même de Dieu, puisque nous le connaîtrons de la façon dont il se connaît lui-même et que nous l'aimerons comme il s'aime. Ce que les théologiens expliquent en disant que l'essence divine viendra s'unir au plus intime de notre âme, et nous servira d'espèce impresse pour nous permettre de la voir sans aucun intermédiaire créé, sans aucune image.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey, Desclée and Co, 1923

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CHAPITRE II

A) Définition

109. 2) (...) La seconde répond assez bien à la connaissance que nous donne la foi : sur le témoignage des écrivains sacrés, et surtout du Fils de Dieu, je crois ce qu'il plaît à Dieu de me révéler non plus seulement sur ses œuvres et ses attributs, mais sur sa vie intime ; je crois que de toute éternité il engendre un Verbe qui est son Fils, qu'il l'aime et qu'il en est aimé, et que de cet amour mutuel jaillit le St Esprit. Sans doute je ne comprends pas, je ne vois pas, surtout, mais je crois d'une certitude inébranlable, et cette foi me fait participer d'une façon voilée, obscure, mais réelle à la connaissance que Dieu a de lui-même. Ce ne sera que plus tard, par la vision béatifique, que se réalisera le troisième mode de connaissance ; mais, comme on le voit, le second est de même nature au fond que ce dernier, et assurément très supérieur à la connaissance rationnelle.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey, Desclée and Co, 1923

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CHAPITRE II

A) Définition

110. c) Cette participation à la vie divine est non pas simplement virtuelle, mais formelle. Une participation virtuelle ne nous fait posséder une qualité que d'une façon diverse de celle qui se trouve dans la cause principale ; ainsi la raison est une participation virtuelle à l'intelligence divine, parce qu'elle nous fait connaître la vérité, mais d'une façon bien différente de la connaissance que Dieu en a. Il n'en est pas ainsi de la vision béatifique et, toute proportion gardée, de la foi : celles-ci nous font connaître Dieu comme il se connaît lui-même, non pas au même degré sans doute, mais de la même manière.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey, Desclée and Co, 1923

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CHAPITRE II

A) Définition

111. d) Cette participation n’est pas substantielle mais accidentelle. Ainsi elle se distingue de la génération du Verbe, qui reçoit toute substance du Père ; et de l’union hypostatique qui est une union substantielle de la nature humaine et de la nature divine dans l'unique personne du Verbe : nous gardons en effet notre personnalité, et notre union avec Dieu n'est pas substantielle. C'est la doctrine de S. Thomas : « La grâce étant bien supérieure à la nature humaine, ne peut être ni une substance, ni la forme substantielle de l'âme ; elle ne peut en être que la forme accidentelle » (Sum. theol., Ia IIæ, q.110, a.2 ad 2). Et, pour expliquer sa pensée il ajoute que ce qui est substantiellement en Dieu nous est donné accidentellement et nous fait participer à sa divine bonté.
Avec ces restrictions, on évite de tomber dans le panthéisme, et l'on a cependant une idée très haute de la grâce, qui nous apparaît comme une divine similitude imprimée par Dieu dans notre âme (Gen., I, 26).

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey, Desclée and Co, 1923

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CHAPITRE II

A) Définition

112. Pour nous faire comprendre cette divine ressemblance, les Pères emploient diverses
comparaisons. 1) Notre âme, disent-ils, est une image vivante de la Trinité, une sorte de
portrait en miniature, puisque le Saint Esprit lui-même vient s'imprimer en nous comme le cachet sur une cire molle, et y laisse ainsi sa divine similitude. Ils en concluent que l'âme en état de grâce est d'une beauté ravissante, puisque l'artiste qui y peint cette image est infiniment parfait, n'étant autre que Dieu lui-même. Ils en concluent avec raison que, loin de détruire ou ternir cette image, nous devons la rendre chaque jour plus ressemblante. - Ou bien encore ils comparent notre âme à ces corps transparents qui, recevant la lumière du soleil, en sont comme pénétrés et acquièrent un éclat incomparable qu'ils répandent ensuite autour d'eux ; ainsi notre âme, semblable à un globe de cristal éclairé par le soleil, reçoit la lumière divine, resplendit d'un vif éclat et le réfléchit sur les objets qui l'entourent.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey, Desclée and Co, 1923

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CHAPITRE II

A) Définition

113. 2) Pour montrer que cette ressemblance ne demeure pas à la surface, mais pénètre jusqu'au plus intime de notre âme, ils ont recours à la comparaison du fer et du feu. De même, disent-ils, qu'une barre de fer plongée dans un brasier ardent, acquiert bientôt l'éclat, la chaleur et la souplesse du feu, ainsi notre âme, plongée dans la fournaise de l'amour divin, s'y débarrasse de ses scories, et devient brillante, brûlante et souple aux divines inspirations.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey, Desclée and Co, 1923  

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CHAPITRE II

A) Définition

113. 2) Pour montrer que cette ressemblance ne demeure pas à la surface, mais pénètre
jusqu'au plus intime de notre âme, ils ont recours à la comparaison du fer et du feu.
De même, disent-ils, qu'une barre de fer plongée dans un brasier ardent, acquiert bientôt l'éclat, la chaleur et la souplesse du feu, ainsi notre âme, plongée dans la fournaise de l'amour divin, s'y débarrasse de ses scories, et devient brillante, brûlante et souple aux divines inspirations.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey, Desclée and Co, 1923

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CHAPITRE II

A) Définition

114. 3) Un auteur contemporain, voulant exprimer l'idée que la grâce est une vie nouvelle,
la compare à une greffe divine entée sur le sauvageon de notre nature, et qui se combine avec notre âme pour y constituer un principe vital nouveau, et par là même une vie bien supérieure. Mais, de même que la greffe ne confère pas au sauvageon toute la vie de l'essence à laquelle on l'a empruntée, mais seulement telle ou telle de ses propriétés vitales, ainsi la grâce sanctifiante ne nous donne pas toute la nature de Dieu, mais quelque chose de sa vie qui constitue pour nous une vie nouvelle ; nous participons donc à la vie divine, mais ne la possédons pas dans sa plénitude.
Cette divine similitude prépare évidemment notre âme à une union très intime avec l'adorable Trinité qui habite en elle.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey, Desclée and Co, 1923

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CHAPITRE II

B) Union entre notre âme et Dieu

115. De ce que nous avons dit sur l'habitation de la Sainte Trinité dans notre âme (n° 92),
il résulte qu'entre nous et l'hôte divin existe une union morale très intime et très sanctifiante. Mais n'y a-t-il pas quelque chose de plus, quelque chose de physique dans cette union ?


116. a) Les comparaisons employées par les Pères sembleraient l'indiquer.
1) Un grand nombre d'entre eux nous disent que l'union de Dieu avec l'âme est semblable à celle de l'âme et du
corps : « Il y a deux vies en nous, dit saint Augustin, la vie du corps et celle de l'âme, la vie du corps, c'est l'âme, et la vie de l'âme, c'est Dieu » (Enarrat. In psal. 70, sermo 2, n.3, P.L. 36.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey, Desclée and Co, 1923

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CHAPITRE II

B) Union entre notre âme et Dieu

116. 1) (...) Ce ne sont là évidemment que des analogies ; tâchons de dégager la vérité
qu'elles contiennent. L'union entre le corps et l'âme est substantielle, si bien qu'ils ne
forment plus qu'une seule et même nature, une seule et même personne. Il n'en est pas ainsi de l'union entre notre âme et Dieu : nous conservons toujours notre nature et notre personnalité, et demeurons ainsi essentiellement distincts de la divinité. Mais, de même que l'âme donne au corps la vie dont il jouit, ainsi Dieu, sans être la forme de l'âme, lui donne sa vie surnaturelle, vie non pas égale, mais véritablement et formellement semblable à la sienne ; et cette vie constitue une union très réelle entre notre âme et Dieu. Elle suppose une réalité concrète que Dieu nous communique et qui sert de trait d'union entre lui et nous ; assurément cette relation nouvelle n'ajoute rien à Dieu, mais elle perfectionne notre âme et la rend déiforme ; l'Esprit Saint est ainsi non la cause formelle, mais la cause efficiente et exemplaire de notre sanctification.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey, Desclée and Co, 1923

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CHAPITRE II

B) Union entre notre âme et Dieu

117. 2) Cette même vérité se dégage de la comparaison faite par quelques auteurs, entre l'union hypostatique et l'union de notre âme avec Dieu. Assurément la différence entre les deux est essentielle : l'union hypostatique est substantielle et personnelle, puisque la nature divine et la nature humaine, bien que parfaitement distinctes, ne forment plus en Jésus-Christ qu'une seule et même personne, tandis que l'union de l'âme à Dieu par la grâce nous laisse notre personnalité propre, essentiellement distincte de la personnalité divine et ne nous unit à Dieu que d'une façon accidentelle : « Elle se fait, en effet, par l'intermédiaire de la grâce sanctifiante, "accident" surajouté à la substance de l'âme ; or, dans le langage scolastique, l'union d'un accident et d'une substance s'appelle une union "accidentelle". » (Cardinal Mercier, La Vie intérieure, éd. 1919, p. 392)
Il n'en est pas moins vrai que l'union de l'âme à Dieu est bien une union de substance à substance, que l'homme et Dieu sont en contact aussi intime que le fer et le feu qui l'enveloppe et le pénètre, que le cristal et la lumière. (...)

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey, Desclée and Co, 1923

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CHAPITRE II

B) Union entre notre âme et Dieu

117. 2) (...) Pour tout résumer en un mot, l'union hypostatique fait un homme-Dieu, l'union de la grâce fait des hommes divinisés ; et de même que les actions du Christ sont divino-humaines ou théandriques, ainsi celles du juste sont déiformes, faites en commun par Dieu et par nous, et à ce titre méritoires de la vie éternelle qui n'est autre chose qu'une union immédiate avec la divinité. On peut donc dire, avec le P. de Smedt, « que l'union hypostatique est le type de notre union avec Dieu par la grâce et que celle-ci en est l'image la plus parfaite qu'une pure créature puisse reproduire en elle. » (Notre Vie surnaturelle, p. 51). Concluons avec le même auteur, que l'union de la grâce n'est pas purement morale, mais qu'elle contient un élément physique qui nous permet de l'appeler physico-morale : « La nature divine est véritablement et dans son être propre unie à la substance de l'âme par un lien spécial de manière que l'âme juste possède en elle la nature divine comme lui appartenant, et, par conséquent possède un caractère divin, une perfection d'ordre divin, une beauté divine, infiniment supérieure à tout ce qu'il peut y avoir de perfection naturelle, dans une créature quelconque existante ou possible. » (op. cit., p. 49).

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey, Desclée and Co, 1923

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CHAPITRE II

B) Union entre notre âme et Dieu

118. b) Si, laissant de côté les comparaisons, nous étudions le côté doctrinal de la question, nous arrivons à la même conclusion.
1) Dans le ciel, les élus voient Dieu face à face, sans intermédiaire ; c'est l'essence divine elle-même qui joue le rôle d'espèce impresse. Il y a donc entre eux et la Divinité une union vraie, réelle, qu'on peut appeler physique, puisque Dieu ne peut être vu et possédé qu'à la condition d'être présent à leur esprit par son essence et ne peut être aimé que s'il est effectivement uni à leur volonté comme objet d'amour. Or, la grâce n'est autre chose qu'un commencement, un germe de la gloire.
Donc l'union commencée sur terre entre notre âme et Dieu par la grâce est au fond du même genre que celle de la gloire, réelle et en un certain sens physique comme elle. Ainsi conclut le P. Froget, dans son beau livre de L'Habitation du Saint-Esprit (p. 159), en s'appuyant sur de nombreux textes de saint Thomas : « Dieu est donc réellement, physiquement, substantiellement présent au chrétien qui a la grâce ; et ce n'est pas une simple présence matérielle, c'est une vraie possession accompagnée d'un commencement de jouissance ».

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey, Desclée and Co, 1923

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CHAPITRE II

B) Union entre notre âme et Dieu

118. 2) Cette même conclusion découle encore de l'analyse de la grâce elle-même.
Selon l'enseignement du Docteur Angélique, basé sur les textes mêmes de la Sainte Ecriture que nous avons cités, la grâce habituelle nous est donnée pour jouir non seulement des dons divins, mais des personnes divines elles-mêmes (Som. theol., I, q.43, a.3 ad I). Or, ajoute un disciple de saint Bonaventure, pour jouir d'une chose, il faut la présence de cet objet, et par conséquent pour jouir de l'Esprit Saint, sa présence est nécessaire aussi bien que le don créé qui nous unit à lui (Compend. Theol. veritatis, 1.I.c.9). Et comme la présence du don créé est réelle et physique, celle du Saint-Esprit ne doit-elle pas être du même genre ?
Ainsi donc les déductions de la foi aussi bien que les comparaisons des Pères, nous autorisent à dire que l’union de notre âme avec Dieu par la grâce n'est pas seulement morale, qu'elle n'est pas non plus substantielle au sens propre, mais qu'elle est tellement réelle qu'on peut l'appeler physico-morale. Comme elle demeure en même temps voilée et obscure, et qu'elle est progressive, en ce sens que nous en percevons d'autant mieux les effets que nous cultivons davantage la foi et les dons du Saint-Esprit, les âmes ferventes, qui soupirent après l'union divine, se sentent vivement pressées d'avancer chaque jour dans la pratique des vertus et des dons.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey, Desclée and Co, 1923

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CHAPITRE II

2° Des vertus et des dons, ou des facultés de l’ordre surnaturel

119. La vie surnaturelle, insérée dans notre âme par la grâce habituelle, demande, pour agir et se développer, des facultés de l'ordre surnaturel, que la libéralité divine nous octroie généreusement sous le nom de vertus infuses et de dons du Saint Esprit : « L'homme juste, nous dit Léon XIII, qui vit de la vie de la grâce, et qui agit par le moyen des vertus qui jouent en lui le rôle de facultés, a besoin aussi des sept dons du Saint Esprit » (Encycl Divinum illud munus, 9 mai 1897). Il convient en effet que nos facultés naturelles, qui d'elles-mêmes ne peuvent produire que des actes du même ordre, soient perfectionnées et divinisées par des habitudes infuses qui les élèvent et les aident à agir surnaturellement. Et parce que la libéralité de Dieu est grande, il nous en donne de deux sortes : les vertus, qui, sous la direction de la prudence, nous permettent d'agir surnaturellement avec le concours de la grâce actuelle ; et les dons qui nous rendent si dociles à l'action du Saint Esprit que, guidés par une sorte d'instinct divin, nous sommes, pour ainsi dire, mus et dirigés par ce divin Esprit. Mais il faut remarquer que ces dons, qui nous sont conférés avec les vertus et la grâce habituelle, ne s'exercent d'une façon fréquente et intense que chez les âmes mortifiées, qui, par une longue pratique des vertus morales et théologales, ont acquis cette souplesse surnaturelle qui les rend complètement dociles aux inspirations du Saint Esprit.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey, Desclée and Co, 1923

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CHAPITRE II

2° Des vertus et des dons, ou des facultés de l’ordre surnaturel

120. La différence essentielle entre les vertus et les dons vient donc de leur façon différente d'agir en nous : dans la pratique des vertus, la grâce nous laisse actifs, sous l'influence de la prudence ; dans l’usage des dons, quand ils ont atteint leur plein développement, elle demande de nous plus de souplesse que d'activité, comme nous l'exposerons plus à fond, en traitant de la voie unitive. En attendant, une comparaison nous aidera à le comprendre : quand une Mère apprend à son enfant à marcher, tantôt elle se contente de guider ses pas en l’empêchant de tomber, et tantôt elle le prend dans ses bras pour lui faire franchir un obstacle ou le reposer ; dans le premier cas, c'est la grâce coopérante des vertus ; dans le second, c'est la grâce opérante des dons.
Mais il résulte de là que, normalement, les actes faits sous l'influence des dons sont plus parfaits que ceux qui se font seulement sous l'influence des vertus, précisément parce que l'action du Saint-Esprit dans le premier cas est plus active et plus féconde.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey, Desclée and Co, 1923

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