Méditation avec le Précis de Théologie de Tanquerey

III. Le Cœur sacré de Jésus modèle et source de charité

1253. 2° Le Cœur de Jésus source et modèle de l'amour envers Dieu. L'amour c'est le don total de soi-même, et, s'il en est ainsi combien parfait est l'amour de Jésus pour son Père ! Dès le premier instant de l'Incarnation, il s'offre et se donne comme victime pour réparer la gloire de Dieu outragé par nos péchés. A sa naissance, comme au jour de sa présentation au temple, il renouvelle cette offrande. Pendant sa vie cachée, il témoigne son amour à l'égard de Dieu en obéissant à Marie et à Joseph, en qui il voit les représentants de l'autorité divine ; et qui nous dira les actes de pur amour qui de la petite maison de Nazareth s'élevaient sans cesse vers l'adorable Trinité ? Au cours de sa vie publique, il ne cherche que le bon plaisir et la gloire de son Père : « Quæ placita sunt ei facio semper » (Joan., VIII, 29)… « Ego honorifico Patrem » (Joan., VIII, 49) ; à la dernière Cène, il peut se rendre le témoignage qu'il a glorifié son Père pendant toute sa vie : « Ego te clarificavi super terram » ; et le lendemain, il poussait le don de soi jusqu'à l'immolation du Calvaire : « factus obediens usque ad mortem, mortem autem Crucis ». Qui pourra jamais compter les actes intérieurs d'amour qui jaillissaient sans cesse de son Cœur, et qui ont fait de sa vie tout entière un acte continuel de charité parfaite ?

1254. Mais qui pourrait surtout exprimer la perfection de cet amour ? « C'est, dit le Bx J. Eudes, un amour digne d’un tel Père et d'un tel Fils ; c'est un amour qui égale très parfaitement les perfections ineffables de son objet bien-aimé ; c'est un Fils infiniment aimant, qui aime un Père infiniment aimable ; c'est un Dieu qui aime un Dieu... En un mot le divin Cœur de Jésus, considéré selon sa divinité ou selon son humanité, est infiniment plus embrasé d'amour pour son Père, et il l'aime infiniment davantage en chaque moment que tous les cœurs des Anges et des Saints ensemble ne le peuvent aimer pendant toute l'éternité » (Le Cœur admirable, l. XII, ch. II). Or cet amour nous pouvons le faire nôtre en nous unissant au Cœur Sacré de Jésus et l'offrir au Père, en disant avec le Bx. J. Eudes : « Ô mon Sauveur, je me donne à vous pour m'unir à l'amour éternel, immense et infini que vous portez à votre Père. Ô Père adorable, je vous offre tout cet amour éternel, immense, infini de votre Fils Jésus comme un amour qui est à moi... Je vous aime comme votre Fils vous aime ».

1255. 3° Le Cœur de Jésus source d'amour pour les hommes. Nous avons dit, n° 1247, combien Jésus les a aimés sur terre ; il nous reste à expliquer comment il ne cesse de les aimer maintenant qu'il est au ciel. a) C'est parce qu'il nous aime qu'il nous sanctifie par les sacrements : ce sont en effet, dit le Bx J. Eudes, autant de fontaines inépuisables de grâce et de sainteté qui ont leur source dans l'océan immense du sacré Cœur de notre Sauveur ; et toutes les grâces qui en procèdent sont autant de flammes de cette divine fournaise » (ibid., ch. VII).

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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III. Le Cœur sacré de Jésus modèle et source de charité

11256. b) Mais c'est surtout dans l'Eucharistie qu'il nous donne la plus grande marque d'amour. 1) Depuis dix-neuf siècles il est avec nous, nuit et jour, comme un père qui ne veut pas quitter ses enfants, comme un ami qui fait ses délices d'être avec ses amis, comme un médecin qui se tient constamment au chevet de ses malades. 2) Il y est toujours actif, adorant, louant et glorifiant son Père pour nous ; le remerciant sans cesse de tous les biens qu'il ne cesse de nous prodiguer, l'aimant pour nous, offrant ses mérites et satisfactions pour réparer nos péchés, et demandant sans cesse de nouvelles grâces pour nous : « semper vivens ad pro nobis » (Hebr., VII, 25). 3) Il ne cesse de renouveler sur l'autel le sacrifice du Calvaire, il le fait un million de fois par jour, partout où il y a un prêtre pour consacrer, et cela par amour pour nous, pour appliquer à chacun d'entre nous les fruits de son sacrifice, n° 271-273 ; et, non content de s'immoler, il se donne tout entier à chaque communiant, pour lui communiquer ses grâces, ses dispositions et ses vertus, n° 277-281. Or ce divin Cœur désire vivement nous communiquer ses sentiments de charité : « Mon divin Cœur, disait-il à Ste Marguerite Marie, est si passionné d'amour pour les hommes, et pour toi en particulier, que ne pouvant plus contenir en lui-même les flammes de son ardente charité, il faut qu'il les répande par ton moyen, et qu'il se manifeste à eux pour les enrichir de ses précieux trésors » (Première des grandes Révélations, 1673). Et ce fut alors que Jésus lui demanda son cœur pour l'unir au sien, et y mettre une étincelle de son amour. Ce qu'il fit d'une façon miraculeuse pour la sainte, il le fait pour nous d'une manière ordinaire dans la sainte communion, et chaque fois que nous unissons notre cœur au sien ; car il est venu sur terre apporter le feu sacré de la charité, et ne désire rien tant que de l'allumer en nos cœurs : « ignem veni mittere in terram et quid volo nisi ut accendatur » (Luc., XII, 49).

1257. 4° Le Cœur de Jésus source et modèle de toutes les vertus. Souvent, dans la Sainte Ecriture, le cœur désigne tous les sentiments intérieurs de l'homme par opposition à ses actes extérieurs : « L'homme ne voit que ce qui se manifeste au dehors, mais Dieu voit le cœur : Homo videt ea quæ parent, Deus autem intuetur cor » (I Reg., XVI, 7). Par voie de conséquence, le cœur de Jésus symbolise non seulement l'amour, mais tous les sentiments intérieurs de son âme. C'est bien ainsi que les grands mystiques du Moven-Age, et, après eux, le Bx J. Eudes ont envisagé la dévotion au Sacré Cœur. Il en est de même de Ste Marguerite-Marie : sans doute elle insiste surtout, et avec raison, sur l'amour dont ce divin Cœur est rempli. Mais dans ses divers écrits, elle nous montre ce Cœur comme le modèle de toutes les vertus ; et le P. de la Colombière, son confesseur et son interprète, résume sa pensée dans un acte de consécration qu'on trouve à la fin des Retraites Spirituelles (Œuvres complètes, Grenoble, 1901, VI, p. 124). « Cette offrande se fait pour honorer ce divin Cœur, le siège de toutes les vertus, la source de toutes les bénédictions et la retraite de toutes les âmes saintes. (...)

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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III. Le Cœur sacré de Jésus modèle et source de charité

1257. (...) Les principales vertus qu'on prétend honorer en lui sont : premièrement un amour très ardent de Dieu son père, joint à un respect très profond et à la plus grande humilité qui fût jamais ; secondement, une patience infinie dans les maux,
une douleur extrême pour les péchés dont il s'était chargé, la confiance d'un fils très tendre alliée avec la confusion d'un très grand pécheur ; troisièmement, une compassion très sensible pour nos misères, et, nonobstant tous ces mouvements, une égalité inaltérable causée par une conformité si parfaite à la volonté de Dieu qu'elle ne pouvait être troublée par aucun événement. » Du reste, puisque toutes les vertus découlent de la charité et y trouvent leur dernière perfection, n° 318-319, le Cœur de Jésus, étant la source et le modèle de la divine charité, l'est aussi de toutes les vertus.

1258. Par là cette dévotion au Sacré Cœur rejoint la dévotion à la Vie Intérieure de Jésus exposée par M. Olier et pratiquée à Saint-Sulpice. Cette vie intérieure, nous dit-il, consiste « en ces dispositions et sentiments intérieurs envers toutes choses : par exemple, en sa religion envers Dieu, en son amour envers le prochain, en son anéantissement envers soi-même, en son horreur envers le péché, et à sa condamnation envers le monde et ses maximes » (Catéch. chrétien, 1e P, leç. 1). Or ces dispositions se trouvent dans le Cœur sacré de Jésus, et c'est là qu'il faut aller les puiser. Aussi à une personne pieuse, qui aimait à se retirer dans le Cœur de Jésus, M. Olier écrit : « Perdez-vous mille fois le jour dans son aimable Cœur où vous vous sentez si puissamment attirée... C'est la pièce d'élite que le Cœur du Fils de Dieu ; c'est la pierre précieuse du cabinet de Jésus ; c'est le trésor de Dieu même où il verse tous ses dons et où il communique toutes ses grâces... C'est en ce Cœur sacré et en cet adorable Intérieur que se sont premièrement opérés tous les mystères... Voyez par là à quoi Notre Seigneur vous appelle en vous ouvrant son Cœur, et combien vous devez profiter de cette grâce qui est une des plus grandes que vous ayez obtenues en votre vie. Que la créature ne vous tire jamais de ce lieu de délices, et que vous y soyez abîmée et pour le temps et pour l'éternité avec toutes les saintes épouses de Jésus » (Lettres, t. II, lettre 426). Et ailleurs il ajoute : « Quel cœur que le Cœur de Jésus ! Quel océan d'amour s'y trouve contenu et déborde sur toute la terre ! Ô source féconde et intarissable de tout amour ! Ô abîme profond et inépuisable de toute religion ! Ô divin centre de tous les cœurs !... Ô Jésus, souffrez que je vous adore en votre intérieur, que j'adore votre âme bénie, que j'adore votre Cœur que j’ai vu encore ce matin. Je voudrais le décrire, mais je ne le puis tant il est ravissant. Je l'ai vu comme un ciel tout rempli de lumière, d'amour, de reconnaissance et de louanges. Il exaltait Dieu, il exprimait ses grandeurs et ses magnificences » (Esprit de M. Olier, t. 1, 186-187, 193). Pour M. Olier, l'Intérieur de Jésus et son Cœur sacré ne font qu'un : c'est le centre de toutes ses dispositions et de ses vertus, c'est le sanctuaire de l'amour et de la religion, où Dieu est glorifié et où les âmes ferventes aiment à se retirer.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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III. Le Cœur sacré de Jésus modèle et source de charité

1259. Conclusion. Pour que la dévotion au Sacré Cœur produise ces heureux effets, elle doit consister en deux actes essentiels : amour et réparation. 1° L'amour est le premier et le principal de ces devoirs, d'après Ste Marguerite-Marie aussi bien que d'après le Bx J. Eudes. Rendant compte au P. Croiset de la seconde grande apparition, elle lui écrit : « Il me fit voir que le grand désir qu'il avait d'être aimé des hommes et de les retirer de la voie de la perdition lui avait fait former ce dessein de manifester son cœur aux hommes, avec tous les trésors d'amour, de Miséricorde, de grâce, de sanctification et de salut, afin que ceux qui voudraient lui rendre et procurer tout l'honneur, la gloire et l'amour qui seraient en leur pouvoir, il les enrichît avec abondance et profusion de ces divins trésors du cœur de Dieu qui en était la source » (Lettres inédites, IV, p. 142). Et, dans une lettre à sœur de la Barge, elle conclut ainsi : « Aimons-le donc cet unique amour de nos âmes, puisqu'il nous a aimées le premier et qu'il nous aime encore avec tant d'ardeur, qu'il en brûle continuellement au Très-Saint Sacrement. Il ne faut que l'aimer, ce Saint des Saints, pour devenir sainte. Qui nous empêchera donc de l'être, puisque nous avons des cœurs pour aimer et des corps pour souffrir... Il n'y a que son pur amour qui nous fasse faire tout ce qui lui plaît ; il n'y a que ce parfait amour qui nous le fasse faire de la manière qui lui plaît ; et il n'y peut avoir que cet amour parfait qui nous fasse faire toute chose quand il lui plaît » (Lettre CVIII, t. II, p. 227).

1260. 2° Mais le second de ces actes, c'est la réparation ; car l'amour de Jésus est outragé par les ingratitudes des hommes, comme Notre Seigneur lui-même le déclare dans la troisième grande apparition : « Voilà ce Cœur qui a tant aimé les hommes qu'il n'a rien épargné jusqu'à s'épuiser et se consommer pour leur témoigner son amour ; et, pour reconnaissance, je ne reçois de la plupart d'entre eux que des ingratitudes par leurs irrévérences et leurs sacrilèges, et par les froideurs et les mépris qu'ils ont pour moi dans ce sacrement d'amour ». Et alors il lui demande de réparer ces ingratitudes par la ferveur de son amour : « Ma fille, je viens dans le cœur que je t'ai donné, afin que par ton ardeur tu répares les injures que j’ai reçues des cœurs tièdes et lâches qui me déshonorent dans le Saint Sacrement ».


1261. Ces deux actes nous sanctifieront extrêmement : l'amour, en nous unissant intimement au Cœur sacré de Jésus, nous fera communier à ses vertus, et nous donnera le courage de les pratiquer, malgré tous les obstacles ; la réparation, en nous faisant compatir aux souffrances de Jésus, stimulera encore notre ferveur, et nous portera à souffrir courageusement par amour toutes les épreuves auxquelles il voudra bien nous associer.
Ainsi entendue, la dévotion au Sacré Cœur n'aura rien de mièvre, rien d'efféminé : ce sera l'esprit même du christianisme, un heureux mélange d'amour et de sacrifice, accompagné de la pratique progressive des vertus morales et théologales. Ce sera comme une synthèse de la voie illuminative et une heureuse initiation à la voie unitive.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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CHAPITRE IV
Les retours offensifs de l'ennemi

1262. Pendant que nous travaillons à l'acquisition des vertus, nos ennemis spirituels ne restent pas inactifs ; ils reviennent sournoisement à l'attaque, soit en faisant renaître en nous, sous une forme plus atténuée, les sept péchés capitaux, soit en nous portant à la tiédeur.

Art 1. Réveil des péchés capitaux

1263. S. Jean de la Croix décrit fort bien ces péchés capitaux tels qu'ils existent chez ceux qu'il appelle les commençants, c'est-à-dire ceux qui sont sur le point d'entrer dans la contemplation par la nuit des sens (La nuit obscure, l. I, ch. II-VII). Nous ne ferons guère que condenser son analyse psychologique.

I. Du penchant à l’orgueil

1264. Ce penchant se manifeste de six façons principales : 1) Visant à la ferveur et fidèles à leurs exercices, ces commençants se complaisent en leurs œuvres et s'estiment eux-mêmes à l'excès ; présomptueux, ils forment beaucoup de projets et n'en exécutent presque aucun. 2) Ils parlent de spiritualité plutôt pour donner des leçons aux autres que pour les mettre eux-mêmes en pratique, aussi ils condamnent vertement ceux qui n'approuvent pas leur genre de spiritualité. 3) Quelques-uns ne peuvent supporter de rivaux à côté d'eux ; si d'occasion un rival se présente, ils le condamnent et le rabaissent. 4) Ils recherchent les bonnes grâces et l'intimité de leur directeur, et si celui-ci n'approuve pas leur esprit, ils en cherchent un autre qui leur soit plus favorable. Pour y mieux réussir, ils atténuent leurs fautes, et s'ils tombent dans une faute plus notable, ils la confessent à un autre confesseur et non à leur directeur ordinaire. 5) S'il leur arrive de commettre un péché grave, ils s'emportent contre eux-mêmes et se découragent, irrités de ce qu'ils ne sont pas encore des saints. 6) Ils aiment à se singulariser par des démonstrations extérieures de piété, et racontent volontiers aux autres leurs bonnes œuvres et leurs succès. De l'orgueil naît l'envie, qui se manifeste par des mouvements de déplaisir à la vue du bien spirituel des autres : on souffre de les entendre louer, on s'attriste de leur vertu, et, à l'occasion on ne manque pas de les dénigrer.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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II. Des pêchés de sensualité

1265. A) La gourmandise spirituelle se manifeste de deux façons : a) Par un goût excessif pour les consolations : on les recherche jusque dans les austérités, la discipline par exemple, et on importune son directeur pour obtenir la permission de s'infliger des mortifications dans l'espoir d'obtenir ainsi des consolations. b) C'est en vertu du même principe que certaines personnes font des efforts de tête à l'oraison ou à la communion, pour se procurer de la dévotion sensible, ou désirent se confesser souvent en vue de trouver quelque consolation en cet exercice. Souvent ces efforts et ces désirs demeurent vains ; alors le découragement s'empare de ces âmes plus attachées aux consolations qu'à Dieu lui-même.

1266. B) La luxure spirituelle se présente sous deux formes principales : a) on recherche les amitiés sensibles ou sensuelles, sous prétexte de dévotion, et on ne veut pas y renoncer, parce qu'on prétend que ces liaisons ne font qu'entretenir la piété. b) Parfois les consolations sensibles, qu'on éprouve à l'oraison ou à la communion, occasionnent, chez les personnes d'un naturel tendre et affectueux, des délectations d'un autre genre qui peuvent devenir une source de tentation ou d'inquiétude.

1267. C) La paresse porte : a) à s'ennuyer dans les exercices spirituels, quand on n'y trouve pas de goût sensible, et à les abréger ou supprimer ; b) à se laisser abattre quand on reçoit de son supérieur ou de son directeur des ordres ou des conseils qui semblent trop pénibles : nous voudrions une spiritualité plus accommodante, qui ne vînt pas troubler nos aises et déranger nos petits calculs.

III. L'avarice spirituelle

1268. Cette avarice est ainsi décrite par S. Jean de la Croix : a) « Il est des commençants qui ne se lassent pas de se bourrer de conseils et de préceptes spirituels ; il faut qu'ils possèdent et lisent nombre de traités spéciaux ; ils y mettent tout leur temps et n'en ont pas pour l’œuvre qui est leur premier devoir : se mortifier et s'exercer au parfait dépouillement intérieur de l'esprit. b) Outre cela, ils se chargent d'images, de rosaires, de croix, objets de curiosité payés très chers. Alors on abandonne ceci pour préférer cela, on change et on rechange ; cet arrangement-ci vaut mieux que l'autre, et le choix finit par se porter de préférence sur ce qui est curieux ou riche ». Tout cela est évidemment contraire à l'esprit de pauvreté, et montre en même temps qu'on attache une importance excessive à des accessoires, en négligeant ce qu'il y a de principal dans la dévotion.
1269. Conclusion. Il est évident que ces imperfections nuisent beaucoup au progrès spirituel. Voilà pourquoi, dit S. Jean de la Croix, Dieu, pour les corriger, les introduit dans la nuit obscure, dont nous parlerons bientôt. Quant aux âmes qui n'y entrent pas, elles essaieront de se débarrasser de ces entraves, en pratiquant ce que nous avons dit sur l’utilisation des consolations et des sécheresses, n° 921-933 ; sur l'obéissance, la force, la tempérance, l'humilité et la douceur, nn° 1057, 1076, 1127, 1154.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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Art II. La tiédeur

Si on ne réagit pas contre les défauts que nous venons de signaler, on ne tarde pas à tomber dans la tiédeur, maladie spirituelle très dangereuse, dont nous allons exposer : 1° la nature ; 2° les dangers ; 3° les remèdes.

I. Nature de la tiédeur

1270. 1° Notion. La tiédeur est une maladie spirituelle qui peut s'attaquer aux commençants ou aux parfaits, mais qui se manifeste surtout au cours de la voie illuminative. Elle suppose en effet qu'on avait acquis un certain degré de ferveur, et que graduellement on se laisse aller au relâchement. La tiédeur consiste dans une sorte de relâchement spirituel qui détend les énergies de la volonté, inspire l'horreur de l'effort, et conduit ainsi au ralentissement de la vie chrétienne. C'est une sorte de langueur, de torpeur, qui n'est pas encore la mort, mais qui y conduit insensiblement en affaiblissant graduellement nos forces morales. On peut la comparer à ces maladies de langueur qui, comme la phtisie, rongent peu à peu quelqu'un des organes vitaux.

1271. 2° Ses causes. Deux causes principales contribuent à son développement : une alimentation spirituelle défectueuse, et l’invasion de quelque germe morbide. A) Pour vivre et progresser, notre âme a besoin d'une bonne alimentation spirituelle ; or ce qui l'alimente ce sont les divers exercices, oraisons, lectures, prières, examens, accomplissement des devoirs d'état, pratique des vertus, qui la mettent en communion avec Dieu, la source de la vie surnaturelle. Si donc on fait ces exercices avec négligence, si on s'abandonne volontairement aux distractions, si on ne réagit pas contre la routine ou la torpeur, on se prive par là même de beaucoup de grâces, on s'alimente mal, on devient faible, incapable de pratiquer les vertus chrétiennes tant soit peu difficiles. Remarquons en passant que cet état est bien différent de la sécheresse ou des épreuves divines : dans celles-ci, au lieu d'accueillir les distractions, on est peiné et humilié d'en avoir, on fait des efforts sérieux pour en diminuer le nombre ; dans la tiédeur au contraire, on se laisse aller facilement aux pensées inutiles, on y prend plaisir, on ne fait presque aucun effort pour les chasser, et bientôt les distractions envahissent presque complètement nos prières. C'est alors que, voyant le peu de fruit qu'on retire de ses exercices, on commence à les raccourcir, en attendant qu'on les supprime. Ainsi l'examen de conscience, devenu ennuyeux, gênant, une simple routine, finit par être omis ; alors on ne se rend plus compte de ses fautes, de ses défauts, et on les laisse reprendre le dessus. On ne fait plus d'efforts pour acquérir les vertus, et bientôt les vices, les tendances mauvaises tendent à refleurir.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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Art II. La tiédeur

1272. B) Le résultat de cette apathie spirituelle, c'est l'affaiblissement progressif de l'âme, une sorte d'anémie spirituelle, qui prépare la voie à l'invasion d'un germe morbide, c'est-à-dire de l'une des trois concupiscences, ou parfois des trois réunies ensemble. a) Les avenues de l'âme étant mal gardées, les sens extérieurs et intérieurs s'ouvrent facilement aux suggestions malsaines de la curiosité et de la sensualité, et des tentations fréquentes surgissent, qui ne sont souvent qu’à demi repoussées. Parfois le cœur se laisse prendre à des affections troublantes : on commet des imprudences, on joue avec le danger : les péchés véniels se multiplient, à peine regrettés ; on glisse sur une pente dangereuse, on côtoie l'abîme, trop heureux si on n'y glisse pas imperceptiblement. b) Par ailleurs l'orgueil, qui n'avait jamais été bien réprimé, renouvelle ses attaques : on ne cesse de se complaire en soi-même, en ses qualités, en ses succès extérieurs. Pour mieux s'exalter, on se compare à d'autres plus relâchés encore, et l'on méprise comme des esprits étroits et méticuleux ceux qu'on voit plus fidèles au devoir. Cet orgueil amène de l'envie, de la jalousie, des mouvements d'impatience et de colère, de la dureté dans les rapports avec le prochain. c) La cupidité se rallume : on a besoin d'argent pour se procurer plus de plaisir, pour paraître avec plus d'éclat ; pour s'en procurer davantage, on a recours à des procédés peu délicats, peu honnêtes, qui frisent l'injustice.

1273. De là des péchés véniels nombreux, délibérés, qu'on se reproche à peine, parce que la lumière du jugement et la délicatesse de la conscience s'affaiblissent peu à peu : on vit en effet dans la dissipation habituelle, on fait mal ses examens de conscience. Ainsi l'horreur du péché mortel diminue, les grâces de Dieu se font plus rares et on en profite moins ; en un mot tout l'organisme spirituel s'affaiblit, et cette anémie prépare de honteuses capitulations.

1274. 3° Ses degrés. De ce que nous avons dit il résulte qu'il y a bien des degrés dans la tiédeur ; mais en pratique il suffit de distinguer la tiédeur commencée de la tiédeur consommée. a) Dans le premier cas, on conserve encore de l'horreur pour le péché mortel, bien qu'on commette des imprudences qui peuvent y conduire ; mais on commet facilement le péché véniel de propos délibéré, surtout celui qui correspond au défaut dominant ; par ailleurs on n'apporte que peu d'application aux exercices spirituels, et souvent on les fait par routine. b) A force de se laisser aller à ces négligences coupables, on cesse d'avoir une horreur instinctive pour le péché mortel ; par ailleurs l'amour pour le plaisir augmente tellement qu'on en vient à regretter que tel on tel plaisir soit défendu sous peine de faute grave. On ne repousse donc que mollement les tentations, et le moment vient où on se demande, non sans raison, si on est encore en état de grâce : c'est la tiédeur consommée.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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II. Les dangers de la tiédeur

1275. Ce qui constitue le danger spécial de cet état, c'est l'affaiblissement progressif des forces de l'âme plus dangereux qu'un péché mortel isolé. C'est dans ce sens que Notre Seigneur dit au tiède : « Je connais tes œuvres, et que tu n'es ni froid ni chaud.
Mieux vaudrait que tu fusses froid ou chaud. Ainsi parce que tu es tiède, et ni chaud ni froid, je suis près de te vomir de ma bouche. Tu dis : je suis riche et me suis enrichi, et je n'ai besoin de rien, et tu ignores que c'est toi le malheureux, pitoyable, aveugle et nu » (Apoc., III, 15-17). C'est du reste la différence qu'on remarque entre les maladies chroniques et aiguës ; ces dernières, une fois guéries, ne laissent souvent aucune trace fâcheuse ; les premières, ayant lentement affaibli le corps, le laissent pendant longtemps dans un grand état de faiblesse. Essayons de le montrer un peu plus en détail.

1276. 1° Le premier effet de la tiédeur est une sorte d'aveuglement de la conscience : à force de vouloir excuser et pallier ses fautes, on en vient à se fausser le jugement, et à regarder comme légères des fautes qui en soi sont graves ; ainsi on se fait une conscience relâchée, qui ne sait plus reconnaître la gravité des imprudences ou des péchés qu'on commet, qui n'a plus assez de ressort pour les détester, et qui tombe bientôt dans des illusions coupables : « Telle voie paraît droite à un homme, mais son issue, c'est la voie de la mort » (Prov., XIV, 12). On se croit riche, parce qu'on est orgueilleux, et en réalité on est pauvre et misérable aux yeux de Dieu.

1277. 2° De là vient un affaiblissement progressif de la volonté. a) A force de faire des concessions à la sensualité et à l'orgueil dans les petites choses, on en vient à céder au plaisir dans les choses plus importantes. Car tout se tient dans la vie spirituelle. L'Ecriture nous apprend que celui qui ne soigne pas le peu qu'il a, tombera bientôt dans la ruine (Eccli., XIX, 1), que celui qui est fidèle dans les petites choses l'est aussi dans les grandes, et que celui qui est injuste dans les petites choses l'est aussi dans les grandes (Luc, XVI, 10) ; ce qui veut dire que l'application ou la négligence qu'on met dans certaines actions se retrouve dans les actions analogues. b) On en arrive bientôt au dégoût pour l'effort : le ressort de la volonté étant détendu, on se laisse aller à la pente de la nature, à la nonchalance, à l'amour du plaisir. Or c'est là une pente dangereuse qui, si on ne la remonte, ne peut aboutir qu'aux fautes graves. c) Car, en agissant de la sorte, on abuse des grâces, on résiste souvent aux inspirations du Saint Esprit ; par là même on écoute plus facilement la voix du plaisir, on cède aux tendances mauvaises, et on finit par pécher gravement.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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II. Les dangers de la tiédeur

1278. Cette chute est d'autant plus difficile à réparer qu'elle est presque insensible ; on se laisse glisser, pour ainsi dire, au fond de l'abîme sans brusque secousse. Alors on essaie de se faire illusion : on tâche de se persuader que la faute n'est que vénielle, que, si la matière est grave, on n'y a pas consenti parfaitement : c'est une faute de surprise, qui ne peut être
mortelle. Ainsi on se fausse la conscience, on ne fait qu'une confession insignifiante, comme celles qu'on faisait précédemment. Le confesseur y est trompé, et ce peut être le commencement d'une longue série de sacrilèges. Quand une balle tombe de haut, elle a la force de rebondir : si elle glisse au fond de l'abîme, elle y demeure ; ainsi en est-il parfois des âmes tièdes ! Il importe donc d'indiquer les remèdes.

III. Les remèdes de la tiédeur

1279. Notre Seigneur lui-même indique ces remèdes : « Je te conseille de m'acheter de l'or éprouvé au feu pour que tu t'enrichisses [l’or de la charité et de la ferveur], et des vêtements blancs pour que tu t'enveloppes et que n'apparaisse pas la honte de ta nudité [pureté de conscience], et un collyre pour tes yeux, afin que tu regardes [la franchise avec soi-même et avec son confesseur]. Car ceux que j'aime, je les reprends et les corrige : aie donc du zèle et convertis-toi. Voici que je suis debout à la porte, et je frappe : si quelqu'un entend ma voix et ouvre la porte, j'entrerai chez lui et je souperai avec lui et lui avec moi » (Apoc., III, 18-20). Il ne faut donc jamais désespérer : Jésus est tout prêt à nous rendre son amitié, et même son intimité, si nous nous convertissons. Pour le faire :

1280. 1° Il faut recourir fréquemment à un sage confesseur, lui ouvrir franchement son âme et le prier sincèrement de secouer notre torpeur ; recevoir et suivre ses conseils avec énergie et constance. 2° Sous sa direction, on reviendra à la pratique fervente de ses exercices spirituels, surtout de ceux qui assurent la fidélité aux autres, l'oraison, l'examen de conscience et l'offrande souvent renouvelée de ses actions, n° 523-528. La ferveur dont il est question n'est pas la ferveur sensible, mais la générosité de la volonté qui s'efforce de ne rien refuser à Dieu. 3° On reprendra aussi la pratique assidue des vertus et devoirs d'état, faisant successivement son examen particulier sur les principaux points, et en rendant compte en confession, n° 265, 468-476. C'est par là qu'on reviendra à la ferveur ; et on n'oubliera pas que les fautes passées exigent une réparation par l'esprit et les œuvres de pénitence.


Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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Appendice : Règles sur le discernement des esprits par la voie illuminative

1281. Nous avons déjà tracé, d'après S. Ignace, les règles sur le discernement des esprits pour les commençants, n° 953-957. Il est utile de résumer celles qu'il donne pour la voie illuminative, ou pour la seconde semaine des Exercices. Elles se rapportent à deux points principaux : 1° les consolations spirituelles ; 2° les désirs ou projets d'avenir.

1282. 1° Règles sur les consolations. a) C'est le propre du bon esprit, lorsqu’il s’approche d'une âme de bonne volonté de lui donner la vraie joie spirituelle, celle qui est accompagnée de paix. C’est le propre du mauvais esprit de combattre cette joie par des raisons spécieuses, des subtilités, des illusions : on dirait un avocat retors qui défend une mauvaise cause. Cette règle est fondée sur ce que Dieu est l'auteur de la paix, tandis que le démon jette le trouble dans l'âme pour la décourager.

b) Dieu seul peut donner la vraie consolation sans qu'aucune cause ait précédé capable de la produire : lui seul en effet peut pénétrer dans l'intime de l'âme pour l'attirer et la tourner vers lui. Nous disons que la consolation n'a pas eu de cause précédente, quand rien ne s'est présenté qui peut la faire naître. Ainsi l'âme était plongée dans la désolation, et voilà qu'en un instant elle se trouve rassurée, pleine de joie, de force et de bonne volonté : tel fut le cas de saint François de Sales après les violents scrupules qui l'avaient assailli.

c) Quand une cause a précédé la consolation, elle peut venir du bon ou du mauvais esprit : elle vient du premier, si elle rend l'âme plus éclairée et plus forte dans le bien ; elle vient du démon, si elle produit le relâchement, la mollesse, l'amour du plaisir ou de l'honneur, la présomption. En d'autres termes on juge de l'arbre à ses fruits.
d) C'est le propre du mauvais ange de se transformer en ange de lumière, d'entrer d'abord dans les sentiments de l'âme pieuse et de finir par lui inspirer les siens propres. Ainsi, quand il voit une âme s'adonner à la vertu, il lui suggère d'abord des sentiments conformes à ses dispositions vertueuses ; puis, en s'appuyant sur son amour-propre, lui suggère des sentiments de vaine complaisance ou de présomption, des excès dans ses pénitences pour l'amener ensuite au découragement, ou au contraire quelques adoucissements à son genre de vie, sous prétexte de santé ou d’études. Ainsi il la fait déchoir peu à peu.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

Appendice : Règles sur le discernement des esprits par la voie illuminative

1283. 2° Règles sur les désirs ou projets. a) Dans nos désirs et nos projets, nous devons examiner avec soin si le commencement, le milieu et la fin tendent au bien ; car si, à l'un quelconque de ces moments, il y a quelque chose de mauvais, de dissipant, ou de moins bon que ce que nous nous étions déjà proposé ; ou si ces désirs inquiètent notre âme, la troublent et l'affaiblissent, c'est une preuve qu'ils procèdent du mauvais esprit, ennemi de notre avancement et de notre salut éternel. La raison en est que, pour qu’une action soit bonne, il faut qu’il n’y ait en elle rien de contraire à la volonté de Dieu ou au bien spirituel de l’âme ; si donc, dans un quelconque de ses éléments, on voit quelque défaut, c’est la marque de l'esprit malin.
b) Quand une fois on a découvert cette intervention du malin, il est utile de reprendre la suite des bonnes pensées, et de découvrir comment peu à peu le malin s'est introduit dans l'âme pour la troubler et essayer de l'amener au mal. Cette expérience nous fournira les moyens de nous mettre en garde plus tard contre les artifices de l'ennemi.
c) Il est une autre règle tirée de la façon d'agir du bon et du mauvais esprit : le premier agit doucement sur l'âme qui progresse comme une rosée qui pénètre une éponge ; le second agit bruyamment comme une pluie d'orage qui tombe sur la pierre.
d) Même quand la consolation vient de Dieu, il faut savoir distinguer entre le temps même de la consolation et celui qui la suit ; dans le premier, on agit sous l'inspiration de la grâce ; dans le second, on forme des résolutions et des projets qui ne sont pas immédiatement .inspirés par Dieu, et qui par conséquent doivent être exammés avec soin selon les règles précédentes.

1284. 3° A ces règles tracées par S. Ignace on peut en ajouter quelques autres, qui résultent de ce que nous avons dit dans ce livre second.
a) Aspirer à une perfection intempestive, en dehors des occupations actuelles, en pratiquant des vertus d'éclat, en se singularisant, est la marque du mauvais esprit ; car le bon nous porte sans doute à une haute perfection, mais compatible avec nos devoirs d'état, à une vie humble et cachée.
b) Le mépris des petites choses et le désir de se sanctifier en grand, ne sont pas la marque du bon esprit qui nous incline à la fidélité parfaite aux devoirs d'état et aux petites vertus (Matth., V, 18).
c) Les retours complaisants sur soi-même quand on croit avoir bien fait, le désir d'être estimé pour sa piété et sa vertu, sont en opposition avec l'esprit chrétien qui cherche avant tout à ne plaire qu'à Dieu : « Si adhuc hominibus placerem, servus Christi non essem » (Gal., I, 10). Ainsi donc la fausse humilité qui se blâme pourse faire louer, et la fausse douceur qui n'est au fond que le désir de plaire aux hommes, sont contraires à l'esprit de Dieu.
d) Se plaindre, s'impatienter, se décourager au milieu des épreuves et des sécheresses, est une marque de l'esprit humain ; l'esprit de Dieu nous porte au contraire à l'amour de la croix, à la résignation, au saint abandon, et nous fait persévérer dans l'oraison au milieu des aridités et des distractions.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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Synthèse du livre second

1285. 1° Le but de la voie illuminative, c'est de nous faire suivre Jésus en imitant ses vertus, dans la mesure où le permet notre faiblesse ; ainsi nous marchons à la lumière de ses exemples : « Qui sequitur me, non ambulat in tenebris, sed habebit lumen vitæ » (Joan., VII, 12). Faire de lui le centre de nos pensées, de nos affections, de notre vie tout entière, tel est l'idéal dont nous essayons de nous rapprocher chaque jour.
C'est pour cela que notre oraison devient affective et que nous avons sans cesse Jésus devant les yeux pour l'adorer, dans le cœur pour l'aimer et l'attirer en nous, dans les mains pour pratiquer les vertus en union avec lui. Les vertus que nous pratiquons sont les vertus théologales et les vertus morales : elles se pratiquent parallèlement, en s'entr'aidant mutuellement. Toutefois il y a comme deux phases dans le développement de notre vie : dans la première nous mettons l'accent sur les vertus morales, et dans la seconde sur les vertus théologales.

1286. 2° Il faut en effet tout d’abord assouplir nos facultés pour les unir à Dieu. Or c’est là ce que font les vertus morales :
1) la prudence assouplit notre intelligence, l’accoutume à réfléchir avant d’agir, à prendre conseil de Dieu et de ses représentants, et la fait ainsi participer à la sagesse divine.
2) La justice assouplit la volonté, en l'habituant à respecter les droits de Dieu et du prochain par la pratique de l'honnêteté parfaite, de la religion et de l'obéissance aux supérieurs ; ainsi nous nous rapprochons de la justice de Dieu.
3) La force assouplit les passions violentes, modère et refrène leurs écarts, et dirige leurs forces vives vers le bien surnaturel difficile à réaliser ; elle nous fait pratiquer la magnanimité, la munificence, la patience, et la constance, et nous rapproche ainsi de la force même de Dieu.
4) Pour amortir et discipliner l'amour du plaisir, la tempérance nous aide à mortifier la gourmandise par la sobriété, à vaincre la volupté par la chasteté, à dominer la superbe par l'humilité et la colère par la douceur. Ainsi l'âme pourra mieux pratiquer les vertus unifiantes.

1287. Vient alors la seconde phase de la voie illuminative qui nous unit directement a Dieu.
1) La foi, avec ses clartés que tempère une certaine obscurité, soumet et unit notre intelligence à Dieu, et nous fait communier à la pensée divine.
2) L'espérance, comme un puissant levier, soulève notre volonté, la détache des choses terrestres, oriente ses désirs et ses ambitions du côté du Ciel, et nous unit à Dieu, source de notre bonheur, infiniment puissant et bon, dont nous attendons avec confiance tous les secours nécessaires pour atteindre notre fin surnaturelle. (...)

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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Synthèse du livre second

1287. (...) 3) La charité nous élève plus haut encore, nous fait aimer Dieu pour lui-même, parce qu'il est infiniment bon en soi, et nous fait aimer le prochain pour Dieu, comme un reflet de ses divines perfections. Elle unit donc notre âme tout entière à Dieu.
C'est dans le Cœur Sacré de Jésus que nous allons puiser ce double amour : unis étroitement à lui nous triomphons de notre égoïsme, et, faisant nôtres l'amour et tous les sentiments de Jésus, nous vivons pour Dieu comme il a vécu lui-même : « Ego vivo propter Patrem » (Joan., VI, 58).
1288. 4° Sans doute, il faut s'attendre, au cours de nos ascensions, à des retours offensifs de l'ennemi : les sept péchés capitaux essaient de s'insinuer, sous une forme atténuée, jusqu'au plus intime de notre âme, et, si nous n'y prenons garde, nous font tomber dans la tiédeur. Mais les âmes vigilantes, appuyées sur Jésus, repoussent ces attaques, en profitent même pour s'affermir dans la vertu, et se préparent ainsi aux joies et aux épreuves de la voie unitive.

1289. Quand on a purifié son âme, quand on l'a ornée par la pratique positive des vertus, on est mûr pour l'union habituelle et intime avec Dieu, en d'autres termes pour la voie unitive.

I. Le but à poursuivre

1290. Ce but n'est autre que l'union intime et habituelle avec Dieu par Jésus-Christ. Il est fort bien exprimé dans ces paroles que M. Olier a mises en tête du Pietas Seminarii : « Primarius et ultimus finis hujus Instituti erit vivere summe Deo in Christo Jesu Domino nostro, ita ut interiora Filii ejus intima cordis nostri penetrent, et liceat cuilibet dicere quod Paulus fiducialiter de se prædicabat : Vivo, jam non ego ; vivit vero in me Christus » (Gal. II, 20). Vivre uniquement pour Dieu, le Dieu vivant, la Trinité Sainte, habitant en nous, pour le louer, le servir, le révérer et l'aimer, tel est le but du parfait chrétien ; vivre non d'une façon médiocre, mais d'une façon intense, avec toute la ferveur que donne l’amour ; par conséquent viser à s’oublier soi-même afin de ne plus songer qu’à ce Dieu qui daigne vivre en nous, à l'aimer de toute notre âme, et à faire converger vers lui toutes nos pensées, nos désirs, nos actions. C’est par là que nous pourrons réaliser cette prière de Prime, où nous demandons à Dieu de diriger, de sanctifier, de régir et de gouverner notre âme et notre corps, nos sentiments, nos paroles, pour les soumettre entièrement à sa sainte volonté. « Dirigere et sanctificare, regere et gubernare dignare, Domine Deus, Rex cæli et terræ, hodie corda et corpora nostra, sensus, sermones et actus nostros in lege tua et in operibus mandatorum tuorum... »

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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I. Le but à poursuivre

1291. Mais, comme nous en sommes incapables par nous-mêmes, nous voulons nous unir intimement au Christ Jésus, in Christo Jesu : incorporés à lui par le baptême, nous voulons resserrer cette union intime par la réception fervente des sacrements, et surtout par la sainte Communion, prolongée par le recueillement habituel afin que ses dispositions intérieures deviennent nôtres, inspirent toutes nos actions, et que nous puissions redire et pratiquer la parole de S. Paul : « Je vis, mais ce n'est plus moi qui vis, c'est Jésus qui vit en moi ». Pour obtenir cet heureux résultat, Jésus par ses mérites et ses prières nous envoie son divin Esprit, cet Esprit qui opérait en son âme les dispositions parfaites dont elle était animée ; et, en nous laissant conduire par ce divin Esprit, en obéissant promptement, généreusement à ses inspirations, nous pensons, parlons et agissons comme ferait Jésus s'il était à notre place. C'est donc lui qui vit en nous, lui qui, avec nous et par nous, glorifie Dieu, nous sanctifie et nous aide à sanctifier nos frères. Si donc, en cette voie, la dévotion à la Sainte Trinité devient prédominante, on ne cesse pas pour cela de s’unir au Verbe Incarné, et c’est par lui qu’on monte jusqu'au Père : « nemo venit ad Patrem nisi per me » (Joan., XIV, 6).

II. Les caractères distinctifs de la voie unitive

Ces caractères se résument en un seul, le besoin de tout simplifier, de tout ramener à l'unité, c'est-à-dire à l'union intime avec Dieu par la divine charité.
1292. 1° L'âme vit presque constamment sous le regard de Dieu : elle aime à le contempler vivant en son cœur, « Ambulare cum Deo intus », et pour cela se détache avec soin des créatures : « nec aliqua affectione teneri foris ». C'est pour ce motif qu'elle recherche la solitude et le silence ; elle construit peu à peu dans son cœur une petite cellule, où elle trouve Dieu et lui parle cœur à cœur. Alors s'établit entre Dieu et elle une douce intimité : « L’intimité, dit Mgr Gay, c’est la conscience qu’ont ceux qui aiment de l'harmonie qui existe entre eux : conscience pleine de lumière, d'onction, de joie et de fécondité. C'est le sentiment et l'expérience de leurs attraits mutuels, de leur affinité et de leur similitude parfaite... C’est l’union jusqu’à l’unité et partant l’unité sans la solitude. C'est une sûreté réciproque, une confiance sans bornes, une simplicité consentie, rendant les âmes toutes transparentes ; enfin, et par suite, c'est la pleine liberté qu'elles se donnent de s'entre-regarder toujours et de se voir jusqu'au dernier fond. » (Elévations sur la vie…de NSJC, t. I, p. 429). Or c’est cette intimité que Dieu permet et daigne offrir aux âmes intérieures, comme l'explique si bien l'auteur de l'Imitation : « Frequens illi visitatio cum homine interno, dulcis sermocinatio, grata consolatio, multa pax, familiaritas stupenda nimis » (De Imit., l. II, cap. I, 1).

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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II. Les caractères distinctifs de la voie unitive

11293. 2° L’amour de Dieu devient ainsi non seulement sa vertu principale, mais, on peut le dire, son unique vertu, en ce sens que toutes les autres vertus qu’elle pratique, ne sont pour elle que des actes d’amour.
Ainsi la prudence n'est, pour elle, qu'un regard affectueux vers les choses divines pour y trouver la règle de ses jugements ; la justice, une imitation aussi parfaite que possible de la rectitude divine ; la force, une maîtrise totale des passions ; la tempérance, un oubli complet des plaisirs terrestres pour penser aux joies du ciel (S. Thomas, Ia IIæ, q. 61, a.5). A plus forte raison, les vertus théologales sont pour elle un exercice d'amour parfait : la foi, ce n'est plus seulement un acte renouvelé de temps en temps, c'est l'esprit de foi, la vie de foi informée par la charité, fides quæ per caritatem operatur ; l'espérance, c'est la confiance filiale, le saint abandon. A ces sommets, toutes les vertus n'en font plus qu'une, ce ne sont, pour ainsi dire, que des formes diverses de la charité : caritas patiens est, benigna est.

1294. 3° Une simplification analogue s'opère dans l'oraison : les raisonnements disparaissent peu à peu pour faire place à de pieuses affections ; celles-ci à leur tour se simplifient, comme nous l'expliquerons bientôt, et deviennent un regard affectueux et prolongé sur Dieu.

1295. 4° De là une simplification dans la vie tout entière ; autrefois elle avait ses heures d'oraison et de prière ; maintenant sa vie est une prière perpétuelle : qu'elle travaille ou qu'elle se récrée, qu'elle soit seule ou avec d'autres, elle s'élève sans cesse vers Dieu, en conformant sa volonté à la sienne : « Quæ placita sunt ei facio semper » (Joan., VII, 29). Et cette conformité n'est pour elle qu'un acte d'amour et d'abandon entre les mains de Dieu : ses prières, ses actions communes, ses souffrances, ses humiliations sont tout imprégnées d'amour de Dieu : Deus meus et omnia.

1296. Conclusion. Par là on peut voir quels sont ceux à qui convient la voie unitive : ce sont ceux qui réunissent les trois conditions suivantes :
a) Une grande pureté de cœur, c'est-à-dire non seulement l’expiation et la réparation des fautes passées, mais le détachement de tout ce qui pourrait conduire au péché, l'horreur pour toute faute vénielle de propos délibéré et même pour toute résistance volontaire à la grâce ; ce qui n'exclut pas cependant quelques fautes vénielles de fragilité, d'ailleurs vivement et immédiatement regrettées. Cette purification de l'âme, ébauchée dans la voie purgative, s'est perfectionnée dans la voie illuminative par la pratique positive des vertus et l'acceptation généreuse des croix providentielles ; elle va s'achever, dans la voie unitive, par les épreuves passives que nous décrirons
bientôt. (...)

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

Que Jésus Miséricordieux vous bénisse
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II. Les caractères distinctifs de la voie unitive

1296.(...) b) Une grande maîtrise de soi-même, acquise par la mortification des passions, et la pratique des vertus morales et théologales, qui, en disciplinant nos facultés, les soumet
peu à peu à la volonté, et celle-ci à la volonté divine. Par là se trouve rétabli, dans une certaine mesure, l'ordre primitif : maîtresse d'elle-même, l'âme peut se donner complètement à Dieu.
c) Un besoin habituel de penser à Dieu, de s'entretenir avec lui, de faire toutes ses actions en vue de lui plaire ; on souffre de ne pouvoir s'occuper constamment de lui, et si, par devoir d'état, on se livre à des occupations profanes, on s'efforce de ne pas perdre de vue sa présence ; on se tourne instinctivement vers lui comme l'aiguille aimantée vers le Nord : « oculi mei semper ad Dominum » (Ps. XXIV, 15).

III. Notion générale de la contemplation

A force de penser à Dieu, on fixe amoureusement son regard sur lui ; c'est la contemplation, qui est l’une des marques caractéristiques de cette voie.

1297. 1° Contemplation naturelle. Contempler en général est regarder un objet avec admiration. Il y a une contemplation naturelle, qui peut être sensible, imaginative ou intellectuelle. 1) Elle est sensible, quand on regarde longuement et avec admiration un beau spectacle, par exemple l'immensité de la mer ou une chaîne de montagnes. 2) On l'appelle imaginative, quand, par l'imagination, on se représente longuement, avec admiration et affection, une chose ou une personne aimée. 3) Elle se nomme intellectuelle ou philosophique, lorsqu'on arrête son esprit avec admiration, et par une simple vue, sur quelque grande synthèse philosophique, par exemple, sur l'Etre absolument simple et immuable, principe et fin de tous les êtres.
1298. 2° Contemplation surnaturelle. Il y a aussi une contemplation surnaturelle, et c'est d'elle que nous parlons. Nous allons en exposer la notion et les espèces.
A) Notion. Le terme contemplation désigne au sens propre un acte de simple vue intellectuelle, abstraction faite des divers éléments affectifs ou imaginatifs qui l'accompagnent ; mais, quand l'objet contemplé est beau et aimable, il est accompagné d'admiration et d'amour. Par extension, on appelle contemplation une oraison caractérisée par la prédominance de ce simple regard ; il n'est donc pas nécessaire que cet acte dure tout le temps de l'oraison, il suffit qu'il soit fréquent et accompagné d'affections. Ainsi l'oraison contemplative se distingue de l'oraison discursive, n° 667, parce qu'elle exclut les longs raisonnements, et de l’oraison affective, n° 976, parce qu'elle exclut la multiplicité des actes qui caractérise celle-ci. On peut donc la définir : une vue simple et affectueuse de Dieu ou des choses divines ; plus brièvement, simplex intuitus veritatis, comme dit S. Thomas (IIa IIæ, q. 180, a.1 et 6).

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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III. Notion générale de la contemplation

1298. 2° Contemplation surnaturelle. Il y a aussi une contemplation surnaturelle, et c'est d'elle que nous parlons. Nous allons en exposer la notion et les espèces.
A) Notion. Le terme contemplation désigne au sens propre un acte de simple vue intellectuelle, abstraction faite des divers éléments affectifs ou imaginatifs qui l'accompagnent ; mais, quand l'objet contemplé est beau et aimable, il est accompagné d'admiration et d'amour. Par extension, on appelle contemplation une oraison caractérisée par la prédominance de ce simple regard ; il n'est donc pas nécessaire que cet acte dure tout le temps de l'oraison, il suffit qu'il soit fréquent et accompagné d'affections. Ainsi l'oraison contemplative se distingue de l'oraison discursive, n° 667, parce qu'elle exclut les longs raisonnements, et de l’oraison affective, n° 976, parce qu'elle exclut la multiplicité des actes qui caractérise celle-ci. On peut donc la définir : une vue simple et affectueuse de Dieu ou des choses divines ; plus brièvement, simplex intuitus veritatis, comme dit S. Thomas (IIa IIæ, q. 180, a.1 et 6).

1299. B) Espèces. On peut distinguer trois sortes de contemplation : la contemplation acquise, la contemplation infuse et la contemplation mixte. a) La contemplation acquise n'est au fond qu'une oraison affective simplifiée et peut se définir : une contemplation dans laquelle la simplification des actes intellectuels et affectifs est le fruit de notre activité aidée de la grâce. Souvent même les dons du Saint Esprit y interviennent d'une façon latente, surtout ceux de science, d'intelligence et de sagesse, pour nous aider à fixer amoureusement notre regard sur Dieu, comme nous l'expliquerons plus loin.

1300. b) La contemplation infuse ou passive est essentiellement gratuite, et nous ne pouvons pas nous la procurer par nos propres efforts, aidés de la grâce ordinaire. On peut donc la définir : une contemplation dans laquelle la simplification des actes intellectuels et affectifs résulte d'une grâce spéciale, grâce opérante, qui nous saisit et nous fait recevoir des lumières et des affections que Dieu opère en nous avec notre consentement. Ainsi donc elle est dite infuse, non parce qu'elle procède des vertus infuses, puisque la contemplation acquise en provient aussi, mais parce qu'il n'est pas en notre pouvoir de produire ces actes, même avec la grâce ordinaire ; et cependant ce n'est pas Dieu seul qui agit en nous, il le fait avec notre consentement, en ce sens que nous recevons librement ce qu'il nous donne. Si notre âme, sous l'influence de la grâce opérante est dite passive, c'est parce qu'elle reçoit des dons divins ; mais, en les recevant, elle y donne son consentement, ainsi que nous l'expliquerons plus loin. Elle est appelée surnaturelle par Ste Thérèse, parce qu'elle l'est doublement, non seulement au même titre que les autres actes surnaturels, mais parce que Dieu opère en nous d'une façon très spéciale.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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III. Notion générale de la contemplation

1301. c) On distingue aussi une contemplation mixte. Nous verrons en effet plus
tard que la contemplation infuse est parfois très courte ; il peut donc arriver que,
dans une même oraison, les actes dus à notre initiative alternent avec les actes
produits sous l'action spéciale de la grâce opérante ; c'est ce qui arrive surtout à ceux qui commencent à entrer dans la contemplation infuse. Alors la contemplation est mixte, c'est-à-dire alternativement active et passive ; mais généralement on ramène ce genre à la contemplation infuse, dont elle est pour ainsi dire le premier degré.

IV. Division du troisième livre

1302. Dans la voie unitive on peut distinguer deux formes ou deux phases distinctes :
1° La voie unitive simple ou active, qui se caractérise par la culture des dons du Saint Esprit, surtout des dons actifs, et par la simplification de l'oraison qui devient une sorte de contemplation active ou improprement dite.
2° La voie unitive passive ou mystique au sens propre, qui se caractérise par la contemplation infuse ou proprement dite.
3° En outre, à la contemplation viennent parfois s'ajouter des phénomènes extraordinaires, comme les visions et révélations, auxquels s'opposent les contrefaçons diaboliques, l'obsession et la possession.
4° En des matières aussi difficiles il n'est pas étonnant qu'il y ait des opinions divergentes ou controverses ; nous les examinerons dans un chapitre spécial.
Par mode de conclusion, nous indiquerons quelle doit être la conduite du directeur à l'égard des contemplatifs.

CHAP. I. De la voie unitive simple ou active.
CHAP. II. De la voie unitive mystique ou passive.
CHAP. III. Des phénomènes mystiques extraordinaires.
CHAP. IV. Questions controversées.
CONCLUSION : De la direction des contemplatifs.

1303. Cette voie est l'état des âmes ferventes qui vivent habituellement dans l'union intime avec Dieu, sans avoir encore reçu le don de contemplation infuse. Habitués déjà à pratiquer les vertus morales et théologales, elles s'efforcent de les perfectionner en cultivant les dons du Saint Esprit ; leur oraison se simplifie de plus en plus et devient une oraison de simplicité, ou de simple recueillement qu'on appelle contemplation improprement dite, acquise, ou active. Que cet état existe, c'est ce que montrent l'expérience, la distinction des deux genres de contemplation, comme aussi la différence entre les dons actifs et contemplatifs.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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III. Notion générale de la contemplation

1303. Cette voie est l'état des âmes ferventes qui vivent habituellement dans l'union intime avec Dieu, sans avoir encore reçu le don de contemplation infuse.
Habitués déjà à pratiquer les vertus morales et théologales, elles s'efforcent de les perfectionner en cultivant les dons du Saint Esprit ; leur oraison se simplifie de plus en plus et devient une oraison de simplicité, ou de simple recueillement qu'on appelle contemplation improprement dite, acquise, ou active. Que cet état existe, c'est ce que montrent l'expérience, la distinction des deux genres de contemplation, comme aussi la différence entre les dons actifs et contemplatifs.

1304. 1° L'expérience montre d'abord qu'il y a, dans le cloître et dans le monde, des âmes vraiment ferventes, unies à Dieu d'une façon habituelle, pratiquant les vertus chrétiennes avec générosité et constance, parfois même d'une façon héroïque, et qui cependant ne jouissent pas de la contemplation infuse. Ces âmes sont dociles au Saint Esprit, correspondent habituellement à ses inspirations, reçoivent même de temps en temps des lumières et des inspirations spéciales, sans que rien ne vienne déceler à elles-mêmes ou à leur directeur qu'elles sont dans l'état passif proprement dit.

1305. 2° C'est aussi ce qui ressort de la distinction entre la contemplation acquise et la contemplation infuse, dont on retrouve des traces jusque chez Clément d'Alexandrie et Richard de S. Victor, et qui est devenue classique depuis la fin du dix-septième siècle : les âmes qui demeurent dans la contemplation acquise pendant une période notable de leur vie, sont dans la voie unitive simple. Ici, pour éviter toute équivoque, nous ne disons point qu'il y ait deux voies divergentes, puisque nous admettons au contraire que la contemplation acquise est une excellente disposition à la contemplation infuse, quand il plaît à Dieu de nous la donner. Mais il est des âmes nombreuses qui ne la reçoivent point, tout en demeurant unies intimement à Dieu ; elles restent donc dans la voie unitive simple, sans qu'il y ait nécessairement faute de leur part.

1306. 3° Ce qui confirme cet argument, c'est que, parmi les dons du Saint Esprit, les uns nous sont donnés surtout pour l' action, et les autres surtout pour la contemplation. Or il arrive que certaines âmes, douées d'un tempérament plus actif et d'ailleurs absorbées par des occupations plus nombreuses, cultivent plus spécialement les dons actifs, et sont ainsi moins aptes à la contemplation proprement dite. Cette remarque n'a pas échappé au P. Noble : « Ce n'est pas, dit-il, dans la fatigue du travail ou dans l’affairement de tâches compliquées et captant l'attention tout entière que la pensée peut se concentrer au dedans d'elle-même et fixer un immobile regard sur les réalités spirituelles et éternelles. Pour contempler, il ne faut pas être harcelé par d'opiniâtres et fatigants labeurs ; du moins il faut pouvoir leur imposer assez de répit pour que le cœur et l'esprit s'élèvent paisiblement vers Dieu. » (Rev. des Jeunes, 25.09.1923, p. 613). Ces âmes ne jouiront donc pas, habituellement du moins, de la contemplation infuse, mais seront étroitement unies à Dieu dans l'action, et dociles aux inspirations du Saint Esprit : c'est cet état que nous appelons voie unitive simple.
Comme elle est caractérisée : 1° par la culture des dons du Saint Esprit et 2° par l'oraison de simplicité, nous allons traiter successivement de ces deux éléments.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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Art. I. Des dons du Saint-Esprit

Nous traiterons successivement : 1° des dons du Saint Esprit en général ; 2° de chacun d'eux en particulier ; 3° de leur rôle dans la contemplation ; 4° des fruits et des béatitudes qui correspondent aux dons.

I. Des dons du Saint Esprit en général

Nous exposerons : 1° leur nature ; 2° leur excellence ; 3° la façon de les cultiver ; 4° comment on peut les classifier.

I. Nature des dons du Saint Esprit

1307. Nous avons dit, n° 119, comment le Saint Esprit habitant notre âme, y produit, outre la grâce habituelle, des habitudes surnaturelles qui perfectionnent nos facultés et leur permettent de produire des actes surnaturels sous l'impulsion de la grâce actuelle. Ces habitudes sont les vertus et les dons : c'est en précisant la différence entre ces deux sortes d'habitudes que nous verrons mieux en quoi consistent les dons.

1308. 1° Différence entre les dons et les vertus. A) La différence fondamentale ne vient pas de l'objet matériel ou du champ d'action qui est en réalité le même, mais de leur manière différente d'opérer dans notre âme.
Dieu, nous dit S. Thomas, peut opérer en nous de deux façons : a) en se pliant au mode humain d'agir de nos facultés : c'est ce qu'il fait dans les vertus, alors il nous aide à réfléchir, à rechercher les meilleurs moyens pour arriver à notre but ; pour surnaturaliser ces opérations, il nous donne des grâces actuelles, mais nous laisse prendre l'initiative selon les règles de la prudence ou de la raison éclairée par la foi : c'est donc nous qui agissons, sous l'impulsion de la grâce. b) Mais Dieu agit, par le moyen des dons, d'une façon supérieure au mode humain d'agir : il prend lui-même l'initiative ; avant que nous ayons eu le temps de réfléchir et de consulter les règles de la prudence, il nous envoie des instincts divins, des illuminations et des inspirations, qui opèrent en nous, sans délibération de notre part, non toutefois sans notre consentement. Cette grâce, qui sollicite suavement et obtient efficacement notre consentement, peut être appelée grâce opérante : par elle nous sommes plus passifs qu'actifs, et notre activité consiste surtout à consentir librement à l'opération de Dieu, à nous laisser conduire par l'Esprit Saint, à suivre promptement et généreusement ses inspirations.

1309. B) A l'aide de ce principe fondamental, on comprend mieux les différences entre les dons et les vertus : a) Les vertus nous inclinent à agir conformément à la nature de nos facultés : ainsi, à l'aide de la grâce que nous recevons, nous cherchons, raisonnons, travaillons tout comme nous le faisons dans les actes d'ordre purement naturel ; ce sont donc des énergies premièrement et directement actives. (...)

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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I. Nature des dons du Saint Esprit

1309. (...) Les dons au contraire nous donnent une souplesse, une réceptivité qui nous permet de recevoir et de suivre les motions de la grâce opérante : c'est cette grâce qui met en branle nos facultés, sans cependant leur enlever leur liberté, si bien que l'âme, nous dit S. Thomas, est plus passive qu'active : « non se habet ut movens sed magis ut mota » (IIa IIæ, q. 52, a. 2). b) Dans les vertus, nous nous conduisons d'après les principes
et les règles de la prudence surnaturelle ; nous avons donc à réfléchir, à délibérer, à consulter, à choisir, etc. (n° 1020) ; sous l'influence des dons, nous nous laissons conduire par une inspiration divine, qui, soudainement, sans réflexions personnelles, nous presse vivement de faire telle ou telle chose. c) Comme la part de la grâce est beaucoup plus grande dans les dons que dans les vertus, les actes faits sous l'influence des dons sont normalement et toutes choses égales d'ailleurs, plus parfaits que ceux qui se font sous l'action des vertus ; c'est grâce aux dons que se pratique le troisième degré des vertus, et qu'on fait des actes héroïques.

1310. C) On se sert de diverses comparaisons pour mieux faire comprendre cette doctrine. a) Pratiquer les vertus, c'est naviguer à la rame, user des dons c'est naviguer à la voile : on avance ainsi plus rapidement et avec moins d’efforts. b) L’enfant qui, soutenu par sa mère, fait quelques pas en avant, c’est le symbole du chrétien qui pratique ses vertus avec l’aide de la grâce ; l’enfant que la mère prend dans ses bras pour le faire avancer plus rapidement, c'est l'image du chrétien qui utilise les dons en correspondant à la grâce opérante qui lui est donnée. c) L'artiste qui pince les cordes de la harpe pour en tirer des sons harmonieux est l'image du chrétien qui pratique les vertus ; mais, quand le Saint Esprit vient lui-même par ses touches divines faire vibrer les cordes de notre âme, celle-ci se trouve sous l'influence des dons. C'est une comparaison dont se servent les Pères pour exprimer l'action de Jésus dans l'âme de Marie : « Sua vissima cithara qua Christus utitur ad delicias Patris ».

1311. 2° Définition. De ce qui vient d'être exposé, on peut conclure que les dons du Saint Esprit sont des habitudes surnaturelles qui donnent à nos facultés une telle souplesse qu'elles obéissent promptement aux inspirations de la grâce. Mais, comme nous l'expliquerons bientôt, cette souplesse n'est d'abord qu'une simple réceptivité et a besoin d'être cultivée pour atteindre son plein développement. De plus elle n'entre en exercice que lorsque Dieu nous accorde cette grâce actuelle qu'on appelle opérante. Alors notre âme, tout en étant passive sous l'action de Dieu, est très active pour faire sa volonté ; et on peut dire des dons qu'ils sont tout à la foi des souplesses et des énergies, des docilités et des forces, rendant l'âme plus passive sous la main de Dieu et en même temps plus active à le servir et à faire ses œuvres.


Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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II. Excellence des dons

On peut considérer cette excellence en soi et par rapport aux vertus.

1312. 1° En soi, il est évident que ces dons sont excellents. Plus nous sommes unis et dociles au Saint Esprit, source de toute sainteté, et plus par là même nous sommes parfaits. Or les dons nous mettent sous l'action directe du Saint Esprit, qui, vivant en notre âme, illumine notre intelligence de ses lumières, lui indique nettement ce que nous devons faire, enflamme notre cœur et fortifie notre volonté pour lui faire accomplir le bien suggéré. C’est donc une union aussi intime qu’elle peut l’être sur terre. Aussi ses résultats sont précieux. Ce sont les dons qui nous font pratiquer le degré le plus parfait des vertus morales et théologales, celui que nous avons appelé le troisième degré ; et qui inspirent les actes héroïques. C'est grâce à eux que l'âme est élevée, quand Dieu le veut, à la contemplation infuse, la souplesse et la docilité qu'ils produisent étant la disposition prochaine requise pour l'état mystique. C'est donc le chemin de raccourci pour arriver à la plus haute perfection.
1313. 2° Si nous comparons les dons aux vertus, ils sont, nous dit S.Thomas (IIa IIæ, q. 9, a. 3 ad 3), plus parfaits que les vertus morales ou intellectuelles. Celles-ci n'ont pas en effet Dieu pour objet immédiat, tandis que les dons portent les vertus à un degré supérieur où, se confondant avec la charité, elles nous unissent à Dieu. Ainsi la prudence, perfectionnée par le don de conseil, nous fait participer à la lumière même de Dieu, le don de force met en nous, à notre disposition, la force même de Dieu. Mais les dons ne sont pas supérieurs aux vertus théologales, surtout à la charité ; la charité est en effet le premier et le plus parfait des biens surnaturels, la source d'où découlent les dons. Toutefois on peut dire que les dons perfectionnent les vertus théologales dans leur exercice ; ainsi le don d'intelligence rend notre foi plus vive et plus pénétrante en lui manifestant l'harmonie intime de nos dogmes, et le don de sagesse perfectionne l'exercice de la charité en nous faisant goûter Dieu et les choses divines. Ce sont donc des moyens qui se rapportent aux vertus théologales comme à leur fin ; mais elles y ajoutent une perfection de plus.

III. De la culture des dons du Saint Esprit

1314. 1° Développement progressif. Nous recevons les dons du Saint Esprit en même temps que l'état de grâce : ce sont alors de simples facultés surnaturelles. Quand vient l'âge de raison et que notre cœur s'oriente vers Dieu, nous commençons, sous l'influence de la grâce actuelle, à mettre en œuvre tout notre organisme surnaturel, y compris les dons du Saint Esprit : il n'est pas croyable en effet que les dons restent inutilisés et inutilisables pendant une longue période de notre vie. Mais, pour qu'ils atteignent leur développement normal et complet, il faut avoir pratiqué tout d'abord les vertus morales pendant un temps notable, qui varie selon les desseins de Dieu sur nous et notre coopération à la grâce : ce sont en effet ces vertus qui, comme nous l'ayons dit, assouplissent peu à peu notre âme et la préparent à cette docilité parfaite que suppose le plein exercice des dons. En attendant ceux-ci croissent, comme habitudes, avec la grâce habituelle ; fréquemment ils ajoutent leurs énergies, sans que nous en ayons conscience, à celles des vertus pour nous faire pratiquer les actes surnaturels.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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III. De la culture des dons du Saint Esprit

1315. 2° Moyens pour cultiver les dons. A) La pratique des vertus morales est la première condition nécessaire à la culture des dons. Tel est l'enseignement de S.
Thomas (Ia IIæ, q. 68, a. 8 ad 2). Pour acquérir en effet cette divine souplesse que confèrent les dons, il faut avoir dompté ses passions et ses vices, par des habitudes de prudence, d'humilité, d’obéissance, de douceur, de chasteté. Comment en effet pourrait-on percevoir, accueillir et suivre docilement les inspirations de la grâce quand l'âme est agitée par la prudence de la chair, l'orgueil, l'indocilité, la colère, et la luxure ? Avant d'être conduit par les instincts divins, il faut avoir tout d'abord suivi les règles de la prudence chrétienne ; avant d’obéir aux mouvements de la grâce, il faut avoir observé les commandements et triomphé de la superbe. Aussi, Cajetan, le fidèle commentateur de S. Thomas, dit avec raison : « Que les directeurs spirituels notent bien ceci, et qu'ils veillent à ce que leurs disciples s'exercent d'abord dans la vie active avant de leur proposer les sommets de la contemplation. Il faut en effet dompter ses passions par des habitudes de douceur, de patience, etc., de libéralité, d'humilité, etc., pour pouvoir, une fois apaisé, s'élever à la vie contemplative. Faute de cette ascèse préalable, beaucoup qui, au lieu de marcher, s'en vont sautant dans la voie de Dieu, se retrouvent, après avoir consacré un long temps de leur vie à la contemplation, vides de toutes vertus, impatients, colèreux, orgueilleux, pour peu qu’on les mette à l'épreuve. De tels gens n’ont eu ni la vie active, ni la vie contemplative, ni l’union des deux, mais ils ont édifié sur le sable, et plût à Dieu que ce défaut fût rare.

1316. B) On cultive aussi les dons en combattant l'esprit du monde, qui est diamétralement opposé à l'Esprit de Dieu. C'est ce que nous demande S. Paul : « Pour nous, nous avons reçu, non l'esprit du monde, mais l'Esprit qui vient de Dieu, afin que nous connaissions les choses que Dieu nous a données par sa grâce… L'homme naturel ne reçoit pas les choses de l'Esprit de Dieu, car elles sont une folie pour lui, et il ne peut les connaître, parce que c'est par l'Esprit qu'on en juge » (I Cor., II, 12-14). Pour mieux combattre cet esprit du monde, il faut lire et méditer les maximes évangéliques, et y conformer sa conduite aussi parfaitement que possible ; alors on sera prêt à se laisser conduire par l'Esprit de Dieu.

1317. C) Viennent ensuite les moyens positifs et directs qui nous mettent sous l'action du S. Esprit : a) Avant tout, le recueillement intérieur, ou habitude de penser souvent à Dieu, vivant non seulement près de nous, mais en nous (n° 92). On arrive ainsi graduellement à ne pas perdre de vue la présence de Dieu, même au milieu des occupations les plus absorbantes ; on se retire souvent dans la cellule de son cœur, pour y trouver le Saint Esprit et prêter l'oreille à sa voix : « Audiam quid loquatur in me Dominus Deus » (Ps. LXXXIV, 9). Alors se réalise ce que dit l'auteur de l'Imitation : « Beata anima quæ Dominum in se loquentem audit, et de ore ejus verbum consolationis accipit » (De Imit. L. III, c. 1) ; le Saint Esprit parle au cœur, et ses paroles portent avec elles lumière, force et consolation.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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III. De la culture des dons du Saint Esprit

1318. b) Et, comme ce divin Esprit nous demande des sacrifices, il faut s'habituer à suivre promptement et généreusement ses moindres inspirations, quand il nous parle d'une façon claire et certaine : « quæ placita sunt ei facio semper » (Joan., VIII, 29). Autrement il cesserait de se faire entendre, ou du moins parlerait beaucoup moins fréquemment : « Hodie si vocem ejus audiertis, nolite obdurare corda vestra, sicut in exacerbatione secundum diem tentationis in deserto, ubi tentaverunt me patres vestri » (Ps. XCIV, 8 ; Hebr., III, 7-. Si les sacrifices qu'il nous demande paraissent difficiles, ne nous décourageons pas, mais, comme Augustin, demandons simplement la grâce de les accomplir. L'important, c'est de ne jamais résister de propos délibéré à ses divines inspirations : plus nous sommes dociles, et plus il se plaît à mouvoir notre âme.

1319. c) Il faut même aller au devant de lui, en l'invoquant avec confiance en union avec le Verbe incarné qui nous a promis de nous envoyer son Esprit, en union avec Celle qui est le temple le plus parfait et l'épouse du Saint Esprit, comme le firent les Apôtres qui, au Cénacle, priaient en union avec Marie : « cum Maria, matre Jesu » (Act., I, 14). L'Eglise nous fournit, dans sa liturgie, de magnifiques prières pour attirer en nous l'Esprit de Dieu : la séquence Veni Sancte Spiritus, l'hymne Veni Creator Spiritus, et d'autres invocations qu'on trouve dans le Pontifical pour l'ordination des sous-diacres, des diacres et des prêtres : elles ont évidemment une efficacité spéciale, et leur contenu est si beau qu'on ne peut les réciter sans une pieuse émotion. C'est aussi une excellente habitude de réciter, avant chacune de nos actions, le Veni Sancte Spiritus, comme on le fait dans les Séminaires ; nous y demandons la divine charité, principe des dons, et le don de sagesse « recta sapere », qui étant le plus parfait, contient tous les autres. Récitée avec attention et ferveur, cette prière ne peut rester sans effet.

IV. Classification des dons du Saint Esprit

1320. Le prophète Isaïe, en annonçant la venue du Messie, déclare que l'esprit de Dieu reposera sur lui, « esprit de sagesse et d'intelligence, esprit de conseil et de force, esprit de science et de crainte » (Is., XI, 2-3) ; et, comme par le baptême nous sommes incorporés au Christ, nous participons à ces mêmes dons. D'après la Tradition, ils sont au nombre de sept. On peut les classifier de différentes façons.

A) Au point de vue de la perfection, le moins parfait est la crainte de Dieu, le plus parfait est le don de sagesse.
B) Si on considère les facultés sur lesquels ils agissent, on distingue les dons intellectuels et les dons affectifs : les premiers, qui illuminent notre intelligence, sont : les dons de science, d'intelligence, de sagesse et de conseil ; les seconds, qui fortifient la volonté, sont la piété, la force et la crainte de Dieu. Parmi les dons intellectuels, il en est trois surtout qui produisent la contemplation infuse, les dons de science, d'intelligence et de sagesse, les autres sont appelés actifs.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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