Méditation avec le Précis de Théologie de Tanquerey

§ II. Avantages de l'oraison de simplicité

1373. b) D'autres objectent que concentrer ainsi son attention sur une idée fixe, c'est se fatiguer la tête et tomber dans la contention. Ce serait un danger réel, si on voulait entrer dans ce genre d'oraison avant d'y être préparé, et s'y maintenir par des efforts de tête. Mais c'est là précisément ce qu'il faut éviter, dit Bossuet : « Il faut observer de ne pas tourmenter sa tête, ni même trop exciter son cœur ; mais prendre ce qui se présente à la vue de l'âme avec humilité et simplicité, sans ces efforts violents qui sont plus imaginaires que véritables et fonciers ; se laisser doucement attirer à Dieu, s'abandonnant à son esprit.» (Opuscule de la meilleure manière de faire oraison, t. VII, p. 501). Il ne s'agit donc pas de faire des efforts violents, mais de suivre doucement les attraits de la grâce, et, quand on a épuisé une pensée, de passer à une autres sans vouloir s'obstiner à s'occuper de la première. Alors l'oraison de simplicité, au lieu d'être une fatigue, est un doux repos de l'âme qui s'abandonne à l'action du Saint Esprit. C'est du reste ce qu'on comprendra mieux en voyant comment se fait cette oraison.

§ III. Manière de faire l'oraison de simplicité

1374. 1° De l'appel à cette oraison. Pour faire l'oraison de simplicité d'une façon habituelle, il faut réaliser les conditions que nous avons indiquées pour la voie unitive (n° 1296). Toutefois, s'il s'agit de s'adonner de temps en temps à ce genre d'oraison, il suffit d'y être attiré par la grâce de Dieu. Au reste on peut réduire à deux les signes distinctifs d'un appel divin à cette oraison : a) un certain dégoût pour l'oraison discursive ou la multiplicité des affections, joint au peu de profit qu'on en retire ; nous supposons bien entendu qu'il s'agit d'une âme fervente qui s'efforce de bien méditer, et non d'une âme tiède qui est résolue à vivre dans la médiocrité. b) Un certain attrait pour simplifier l'oraison, pour fixer son regard sur Dieu et se tenir en sa présence, joint au profit qu'on retire de ce saint exercice. En pratique, quand un directeur voit qu'une âme fervente éprouve une grande difficulté à faire des considérations ou de multiples affections, il est opportun de lui exposer les grandes lignes de cette manière d'oraison, de l'exhorter à en faire l'essai, et de lui demander compte des résultats obtenus : s'ils sont bons, on l'engagera à continuer.

1375. 2° De l'oraison elle-même. Il n'y a pas, à proprement parler, de méthode pour ce genre d'oraison, puisqu'il n'y a guère qu'à regarder et à aimer. Toutefois on peut donner quelques conseils aux âmes qui y sont appelées, pour les aider à se maintenir sous le regard de Dieu. Ces conseils seront proportionnés au caractère, aux dispositions et aux attraits surnaturels des pénitents. a) A ceux qui ont besoin de fixer leur sens sur quelque objet pieux, on conseillera de jeter les yeux sur la croix, le tabernacle ou une pieuse image propre à concentrer la pensée sur Dieu. Comme le dit le Curé d'Ars, « on n'a pas besoin de tant parler pour bien prier. On sait que le Bon Dieu est là, dans le saint tabernacle; on lui ouvre son cœur ; on se complaît en sa sainte présence ; c'est la meilleure prière. b) Ceux qui ont une vive imagination pourront se représenter une scène évangélique, non dans le détail, comme autrefois, mais en gros, par exemple Notre Seigneur au Jardin des Oliviers, ou sur le Calvaire ; puis le contempler amoureusement souffrant pour nous, et se dire : « Il m'a aimé et s'est livré pour moi : dilexit me et tradidit semetipsum pro me » (Galat., II, 20) .

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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§ II. Avantages de l'oraison de simplicité

1376. c) Il en est qui aiment à parcourir doucement un texte de la Sainte Ecriture ou de quelque pieuse prière, à le goûter, à s'en nourrir. C'est ce que conseille S. Ignace dans la seconde manière de prier (n° 993) ; et l'expérience montre que beaucoup d'âmes sont initiées à l'oraison de simplicité par ce moyen ; il faut alors leur conseiller de se faire un recueil des plus beaux textes, de ceux qu'ils ont déjà savourés en les lisant et de les utiliser selon les attraits du Saint Esprit.

1377. d) Aux âmes affectueuses on conseillera de faire des actes motivés d'amour de Dieu, par exemple : « Je vous aime de tout mon cœur, ô mon Dieu, parce que vous êtes la bonté même, Deus caritas est, la beauté infinie... » ; et on savoure longuement ces quelques pensées. Ou bien on s'adresse à Jésus, et on pense aux titres qu'il a à notre amour : « Je vous aime, ô Jésus, vous qui êtes l'amabilité même; vous êtes mon Seigneur, je veux vous obéir ; mon Pasteur, je veux vous suivre et me nourrir de vous ; mon Docteur, je crois en vous ; mon Rédempteur, je vous bénis et j'adhère à vous ; mon chef, je m'incorpore à vous ; mon ami le plus fidèle, je vous aime par dessus tout, et je veux vous aimer toujours ». On peut aussi utiliser la méthode primitive d'oraison que M. Olier a laissée à ses disciples : Jésus devant les yeux : « Tenons-nous en révérence et en respect vers une chose si divine et si sainte ; et après que notre cœur se sera répandu en amour, en louanges et en autres devoirs, demeurons quelque temps en silence devant lui... » ; Jésus dans le cœur : nous supplierons l'Esprit de Jésus de venir en notre âme pour nous rendre conformes à ce divin Modèle : « Nous nous donnerons à lui pour en être possédés et pour être animés de sa vertu ; ensuite de quoi nous demeurerons encore un temps en silence auprès de lui, pour nous laisser détremper de son onction divine... » ; Jésus dans les mains, voulant « que sa divine volonté s'accomplisse en nous, qui sommes ses membres, qui devons être soumis à notre chef, et qui ne devons point avoir de mouvement que celui que nous donne Jésus-Christ, notre vie et notre tout ; qui, remplissant notre âme de son Esprit, de sa vertu et de sa force, doit être opérant en nous et par nous tout ce qu'il désire. » (Introduction, ch. IV).
1378. e) Il est des âmes où domine la volonté, qui ne peuvent plus discourir ; et qui par ailleurs se trouvant dans la sécheresse et les distractions, ont peina à tirer de leur cœur de pieuses affections. L'oraison simplifiée qui leur convient est ainsi décrite par le P. Piny : « Cette oraison consiste à vouloir passer tout le temps de l'oraison à aimer Dieu, et à l'aimer plus que nous-mêmes ; à vouloir y être pour le prier par un esprit de charité ; à vouloir y demeurer abandonné à sa divine volonté… Il faut remarquer que l'amour a cet avantage sur les actes de la plupart des vertus et sur les autres sortes d'union, que, si nous voulons aimer, nous aimons, que si nous voulons par une véritable volonté nous unir amoureusement à la volonté de Celui que nous aimons ou que nous voulons aimer, nous possédons aussitôt cette union par cet acte de notre volonté : l'amour, en effet, n'est pas autre chose qu'un acte affectif de notre volonté. » (L’oraison du cœur, ch. 1).

1379. f) Dans cette oraison, on est exposé aux distractions et aux sécheresses comme dans l'oraison affective. Il n’y a qu’à s’en humilier, et à offrir à Dieu la peine qu'on en éprouve, en s'efforçant, malgré tout, de se maintenir en sa présence avec une soumission parfaite à sa volonté : les distractions peuvent bien empêcher la pensée de se fixer sur Dieu, mais non la volanté, dont l'acte persévère virtuellement malgré les imaginations vagabondes.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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§ II. Avantages de l'oraison de simplicité

1380. 3° De la préparation et de la conclusion. A) On s'est demandé si, quand on fait l'oraison de simplicité, il faut préparer son sujet. La réponse doit être, en général, affirmative, On sait que S. François de Sales conseillait à Ste Chantal de préparer son oraison : « Je ne dis pas que quand on a fait sa préparation, et qu'en l'orayson on est attiré à cette sorte d'orayson (simple regard), il n'y faille aller ; mais prendre pour méthode de ne se point préparer, cela m'est un peu dur, comme encore de sortir tout à fait de devant Dieu sans action de grâce, sans offrande, sans prière expresse. Tout cela peut être utilement fait, mais que cela soit une règle, je confesse que j'ai un peu de répugnance. » (Lettre du 11 mars 1610, t. XIV, p. 266). Ce conseil est très sage : préparer un sujet n'empêchera pas le Saint Esprit de nous en suggérer un autre, s'il le veut ; et, s'il ne le juge pas à propos, on s'occupera du sujet qu'on a préparé.
1381. B) Cette préparation s'étend à la résolution qu'on prend à la fin de l'oraison ; mieux vaut assurément en déterminer une la veille au soir. Il se peut que le Saint Esprit en suggère une autre, ou simplement porte l'âme à se donner à Dieu tout le long du jour ; mais celle qu'on a prise soi-même aura eu son utilité. Ajoutons toutefois que, comme tout se simplifie, la résolution la meilleure sera souvent la même, par exemple, celle de vivre habituellement sous le regard de Dieu, ou de ne lui rien refuser, ou de tout faire par amour. Quelque vagues que semblent ces résolutions à ceux qui ne font pas oraison de cette façon, elles sont au contraire très précises pour les âmes que Dieu y a conduites, parce qu'il se charge de les rendre pratiques par les inspirations qu'il enverra souvent pendant la journée.

§ IV. Rapport entre l'oraison de simplicité et la contemplation infuse

Pour exprimer avec précision la doctrine commune sur ce sujet, nous montrerons : 1° que l’oraison de simplicité n'est au fond, dans ses débuts, qu'une contemplation acquise ; 2° qu'elle est une excellente disposition à la contemplation infuse et parfois même y aboutit.

1382. 1° C'est une contemplation. a) C'était bien la pensée de Bossuet qui, après avoir décrit cette oraison, ajoute : « L'âme quittant donc le raisonnement, se sert d'une douce contemplation qui la tient paisible, attentive et susceptible des opérations et impressions divines, que le Saint Esprit lui communique ». C'est aussi la conclusion qui se dégage de la nature même de cette oraison comparée à celle de la contempration. Celle-ci se définit, comme nous l'avons dit (n° 1298), une simple intuition de la vérité ; or l'oraison de simplicité, dit Bossuet, « consiste dans une simple vue, regard ou attention amoureuse en soi, vers quelque objet divin » ; c'est donc avec raison qu'on l’appelle contemplation.

1383. 2° L'oraison de simplicité est une disposition favorable à la contemplation infuse. Elle met, en effet, l'âme dans un état qui la rend très attentive et très docile aux mouvements de la grâce, facile mobilis a Spiritu Sancto.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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§ IV. Rapport entre l'oraison de simplicité et la contemplation infuse

1383. 2° L'oraison de simplicité est une disposition favorable à la contemplation infuse.
Elle met, en effet, l'âme dans un état qui la rend très attentive et très docile aux mouvements de la grâce, facile mobilis a Spiritu Sancto. Quand donc il plaira à la divine Bonté de s'emparer d'elle pour y produire un recueillement plus profond, une vue plus simple, un amour plus intense, elle entre dans la seconde phase de l'oraison de simplicité, telle que Bossuet la décrit au n° V de l’opuscule déjà cité : « Ensuite il ne faut pas se multiplier à produire plusieurs autres actes où dispositions différentes, mais demeurer simplement attentif à cette présence de Dieu, exposé à ses divins regards, continuant ainsi cette dévote attention ou exposition, tant que Notre Seigneur nous en fera la grâce, sans s'empresser à faire d'autres choses que ce qui nous arrive, puisque cette oraison est une oraison avec Dieu seul, et une union qui contient en éminence toutes les autres dispositions particulières, et qui dispose l'âme à la passivité, c'est-à-dire que Dieu devient le seul maître de son intérieur, et qu'il y opère plus particulièrement qu'à l'ordinaire : tant moins la créature travaille, tant plus Dieu opère puissamment : et puisque l'opération de Dieu est un repos, l'âme lui devient donc en quelque manière semblable en cette oraison, et y reçoit aussi des effets merveilleux »…
On remarquera ces expressions que nous avons soulignées et qui indiquent si clairement l'action puissante, spéciale de Dieu et la passivité de l'âme ; ici il est bien question de la contemplation infuse, et l'oraison, commencée avec une certaine activité par un regard amoureux sur Dieu, se termine par le repos ou quiétude, où Dieu opère beaucoup plus puissamment que l'âme.

1384. Ainsi il y a une certaine continuité entre l'oraison affective simplifiée, que l'on peut acquérir par l'esprit de foi, et la quiétude, oraison infuse produite avec la collaboration de l'âme par les dons du Saint Esprit. Il y a une différence essentielle entre les deux, l'une étant acquise et l'autre infuse ; mais il y a un trait d'union, un pont, c'est l'oraison de simplicité qui commence par une simple vue de foi, et se termine, quand il plaît à Dieu, par la mainmise du Saint Esprit sur l'âme. Sans doute il n'est pas obligé, même quand on est parvenu à l'oraison de simplicité, de la transformer en oraison infuse, qui demeure toujours un don gratuit auquel nous ne pouvons nous élever nous-mêmes ; mais souvent il le fait, quand il trouve l'âme bien disposée : car il ne désire rien tant que de s’unir d'une façon plus parfaite les âmes généreuses qui veulent ne rien lui refuser.

Conclusion du premier chapitre

1385. Cette première forme de la vie unitive est déjà bien parfaite. 1) Unie affectueusement et habituellement à Dieu, l'âme s'efforce de pratiquer les vertus en ce qu'elles ont de plus élevé, avec l'aide des dons du Saint Esprit, agissant tantôt d'une façon latente et tantôt d'une façon plus manifeste. Les dons qui prédominent chez elle sont, à cause de son tempérament, de ses occupations et des attraits divins, ceux qui portent à l'action ; mais, en agissant, elle demeure en communion avec Dieu : c'est pour lui, c'est avec lui, c'est sous l'action de sa grâce qu'elle travaille et qu'elle souffre. 2) Quand vient le moment de la prière, son oraison est fort simple : elle regarde des yeux de la foi ce Dieu qui est son Père, qui habite en elle, qui collabore avec elle ; et, en le contemplant, elle l'aime : parfois cet amour se manifeste par des élans généreux ; d'autres fois par de purs actes de volonté ; car elle a ses sécheresses et ses épreuves, et elle ne peut que dire : Mon Dieu, je vous aime, ou du moins je veux vous aimer, je veux, par amour, faire votre volonté, coûte que coûte. 3) Il y a des moments où les dons de science, d'intelligence et de sagesse, qui habituellement n'opèrent en elle qu'à l’état latent, se manifestent comme un éclair et la mettent un moment dans un doux repos. C'est une sorte d'initiation à la contemplation infuse.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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II. Part de Dieu dans la contemplation

1387. 1° C'est Dieu qui appelle l’âme à la contemplation ; car de l'aveu de tous les mystiques, c'est là un don essentiellement gratuit. C'est ce qu’enseigne Ste Thérèse ; souvent elle appelle cette oraison surnaturelle ; or, dans sa seconde relation au P.Rodrigue Alvarez, elle explique ainsi ce mot : « J'appelle surnaturel ce qui ne peut s’acquérir ni par industrie, ni par effort, quelque peine que l'on prenne pour cela. Quant à s'y disposer, oui, on le peut, et c'est sans doute un grand point » (Œuvres, t. II, Relation LIV, p. 295). Elle le fait mieux comprendre encore par cette gracieuse comparaison : « Dieu se plaît d’abord à faire monter l'âme vers lui de degré en degré ; ensuite il prend cette petite colombe et la met dans le nid afin qu'elle s'y repose » (Vie, ch. XVIII). Tel est aussi l'enseignement de S. Jean de la Croix. Il distingue deux méthodes, l'une active et l'autre passive ; celle-ci, qui n'est autre que la contemplation, est, dit-il, « celle où l'âme n'a ni initiative, ni activité propres. C'est Dieu qui opère en elle pendant qu'elle se tient passivement » (Montée du carmel, l. I, ch. 13). Il revient souvent sur cette distinction : « Et entre les deux états il y a toute la différence qui existe entre l'œuvre humaine et l'œuvre divine, entre le mode d'action naturel et surnaturel. De telles âmes n'agissent pas par elles-mêmes, mais sont sous l'action du Saint Esprit ; il est le principal agent, le guide, le moteur en cet état, et ne cesse de veiller sur elles, simples instruments qu'il mène vers la perfection selon la Foi et la loi divine, selon l'esprit que Dieu départit à chacune » (Vive flamme, str. III, v. 3, n. 8-9). (...) Or, si c'est Dieu qui a toute l’initiative, lui qui meut les âmes, le principal agent, tandis que l'âme n'est qu'un instrument, il est clair que l'âme ne peut ni s'ingérer elle-même en cet état, ni le mériter au sens propre, de condigno ; on ne peut en effet mériter de la sorte que ce que Dieu a bien voulu faire rentrer dans l'objet du mérite, c'est-à-dire, la grâce sanctifiante et la gloire éternelle.
Cette gratuité est admise même par l'Ecole qui pense que toutes les âmes sont appelées à la contemplation ; après avoir dit que la méditation n'est pas au dessus de nos efforts, M. Saudreau ajoute : « On ne peut entrer de même dans l'oraison mystique ; quelque effort que l'on fasse, on n'y atteindra pas, si on n'a pas été élevé par la faveur divine à un état si méritoire » (L’état mystique, 2e éd. 1921, p. 19-20). Sans doute quelques-uns pensent qu'on peut le mériter de congruo, mais ce mérite de simple convenance n'enlève pas son essentielle gratuité.

1388. 2° C'est encore Dieu qui choisit le moment et le mode de contemplation, de même que sa durée. C'est lui seul en effet qui met l'âme dans l'état passif ou mystique, en s'emparant de ses facultés pour agir en elles et par elles, avec le libre consentement de la volonté : c'est une sorte de possession divine ; et, comme Dieu est le souverain maître de ses dons, il intervient quand il le veut et comme il le veut.

1389. 3° Dans la contemplation Dieu agit surtout dans ce que les mystiques appellent la fine pointe de l'âme ; la cime de l'âme, la cime de la volonté ou le fond intime de l'âme. Ce qu'il faut entendre par là, c'est tout ce qu'il y a de plus élevé dans l'intelligence et la volonté ; c'est l'intelligence, non en tant qu'elle raisonne, mais en tant qu'elle perçoit la vérité par un simple regard, sous l'influence des dons supérieurs d'intelligence et de sagesse ; c'est la volonté, dans son acte le plus simple, qui est d'aimer et de goûter les choses divmes.
Le Vén. L. de Blois pense que ce centre de l'âme, où s'opère la contemplation, est beaucoup plus intime et élevé que les trois facultés maîtresses, étant la source de ces facultés mêmes... En lui, ajoute-t-il, les facultés supérieures elles-mêmes sont une seule chose ; là règnent une souveraine tranquillité et un parfait silence, car jamais une image n'y peut atteindre. C'est dans ce centre où se cache l'image divine que nous revêtons la forme divine... O noble centre, temple divin d'où le Seigneur ne se retire jamais ! Retraite admirable, demeure de la Trinité Sainte, source dès ici-bas des délices éternelles ! » (L’institution spirit., ch. XII, t. II des Œuvres, p. 101-103).

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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II. Part de Dieu dans la contemplation

1389. 3° Dans la contemplation Dieu agit surtout dans ce que les mystiques appellent la fine pointe de l'âme ; la cime de l'âme, la cime de la volonté ou le fond intime de l'âme.
Ce qu'il faut entendre par là, c'est tout ce qu'il y a de plus élevé dans l'intelligence et la volonté ; c'est l'intelligence, non en tant qu'elle raisonne, mais en tant qu'elle perçoit la vérité par un simple regard, sous l'influence des dons supérieurs d'intelligence et de sagesse ; c'est la volonté, dans son acte le plus simple, qui est d'aimer et de goûter les choses divines.
Le Vén. L. de Blois pense que ce centre de l'âme, où s'opère la contemplation, est beaucoup plus intime et élevé que les trois facultés maîtresses, étant la source de ces facultés mêmes... En lui, ajoute-t-il, les facultés supérieures elles-mêmes sont une seule chose ; là règnent une souveraine tranquillité et un parfait silence, car jamais une image n'y peut atteindre. C'est dans ce centre où se cache l'image divine que nous revêtons la forme divine... O noble centre, temple divin d'où le Seigneur ne se retire jamais ! Retraite admirable, demeure de la Trinité Sainte, source dès ici-bas des délices éternelles ! » (L’institution spirit., ch. XII, t. II des Œuvres, p. 101-103).

1390. 4° C'est dans ce centre de l'âme que Dieu produit à la fois connaissance et amour.
a) Une connaissance, qui tout en demeurant obscure, frappe vivement l'âme, parce qu'elle est expérimentale ou quasi expérimentale. Dieu peut la produire en nous de quatre façons principales :
1) En attirant notre attention par la lumière des dons sur une idée que nous avions déjà, mais qui jusque là ne nous avait pas frappés. Ainsi nous savions que Dieu est amour, mais voilà que la lumière divine nous fait comprendre et goûter cette pensée, si bien que nous en sommes tout pénétrés et tout saisis.
2) En nous faisant tirer de deux idées que nous avions déjà, une conclusion que cette même lumière rend saisissante. Ainsi de ce que Dieu est tout et nous rien, le Saint Esprit nous fait comprendre que l'humilité est pour nous un devoir impérieux : Je suis celui qui est, et toi tu es celui qui n'est pas !
3) En produisant en nous des espèces infuses, qui, parce ce qu'elles viennent de Dieu, représentent d'une façon plus parfaite et plus saisissante les choses divines ; c'est ce qui a lieu dans certaines visions ou révélations.
4) En accordant d'une façon transitoire à une âme la vision béatifique, comme S. Thomas l'admet pour Moïse et S. Paul, et quelques Pères pour la Ste Vierge. Mais c'est là une faveur absolument exceptionnelle, et qui est mise en doute par de graves théologiens, qui expliquent autrement les textes de l'Ecriture apportés par S. Thomas.

1391. b) Dieu produit aussi dans l'âme un ineffable amour : il lui fait comprendre par une sorte d'intuition qu'il est Lui et Lui seul le souverain bien, et l'attire ainsi d'une manière forte, irrésistible, comme l'aimant attire le fer, sans cependant violenter sa liberté ; alors en effet elle se porte vers Dieu de toute l'ardeur avec laquelle elle se porte au bonheur, mais librement, parce que cette vue, étant obscure, ne lui enlève pas sa liberté.
Alors, selon le Vén. L. de Blois, elle sort de soi pour s'écouler tout entière en Dieu, et se perdre dans l'abîme de l'éternel amour. « Et là, morte à elle-même, elle vit en Dieu sans rien connaître ni sentir, hormis l'amour dont elle est enivrée. Elle se perd dans l'immensité de la solitude et des ténèbres divines ; mais là se perdre, c'est bien plutôt se trouver. Car l'âme dépouille vraiment tout l'humain pour se revêtir de Dieu ; elle est toute changée et transformée en Dieu, comme le fer sous l'action du feu reçoit l'aspect du feu et se change en lui ; mais l'essence de l'âme ainsi déifiée demeure ce qu'elle était, de même que le fer incandescent ne cesse pas d'être du fer. Dans cette âme il n'y avait jusque là que froideur, désormais elle est tout embrasée ; des ténèbres elle est passée à l'éclat le plus vif : jadis insensible, elle n'est plus que tendresse...

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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II. Part de Dieu dans la contemplation

1391. (...) Toute consumée par le feu du divin amour et toute liquéfiée, elle est passée en Dieu, et s'unissant à lui sans intermédiaire, elle ne fait plus qu'un esprit avec lui : ainsi l'or et l'airain se fondent-ils en un seul métal. Ceux du reste qui sont ainsi ravis et perdus en Dieu atteignent à des hauteurs diverses ; car chacun pénètre d'autant plus avant dans les profondeurs divines qu'il se tourne vers Dieu avec plus de sincérité, d'ardeur et d'amour, et qu'il abdique plus complètement, dans cette recherche même tout intérêt per- sonnel. » (L’institution spirit., ch. XII, p. 89-90).

III. Part de l’âme

Prévenue par la grâce de Dieu, l’âme répond librement à la motion divine :

1392. 1° Elle se laisse librement saisir et mouvoir par Dieu, comme l'enfant qui se laisse emporter dans les bras de sa mère d'un libre et joyeux consentement ; elle est donc à la fois passive et active. a) Elle est passive, en ce sens qu'elle est impuissante à agir de sa propre initiative, comme elle le faisait auparavant ; elle ne peut plus, au moment de la contemplation, exercer ses facultés d'une façon discursive ; elle dépend d'un principe supérieur qui la gouverne, qui fixe son regard, son esprit et son cœur sur l'objet contemplé, le lui fait aimer et goûter, lui suggère ce qu'elle doit faire et lui donne une forte impulsion pour la faire agir. Cependant ce n'est pas dans les premiers degrés une impuissance complète ; le phénomène de la ligature des facultés ne se produit que graduellement et n'existe complètement que dans certains états plus élevés de contemplation, en particulier dans l'extase. Ainsi, dans la quiétude, prier vocalement et méditer est pour l'âme une fatigue, mais n'est pas généralement impossible ; dans l'union pleine, Dieu suspend l'entendement, non pas complètement, en l'empêchant d'agir, mais en l'empêchant de discourir ; il arrête les pensées en les fixant sur tel objet ; il fait expirer la parole sur les lèvres en sorte qu'on n'en peut proférer aucune sans un pénible effort. (Ste Thérèse, 2e Relation, p. 295-297 ; chemin de la perfection, ch. XXXI).

1393. b) Mais l'âme, qui ne peut discourir comme auparavant, ne demeure pas oisive. Sous l'influence de la motion divine, elle agit en regardant Dieu et en l'aimant, bien que par des actes qui ne sont parfois qu'implicites. Elle agit même avec plus d'activité que jamais ; car elle reçoit un influx d'énergie spirituelle qui décuple ses propres énergies. Elle se sent comme transformée par un être supérieur, qui est pour ainsi dire, l'âme de son âme, la soulève et l'emporte vers Dieu : c'est l'effet de la grâce opérante, à laquelle elle consent avec bonheur.

1394. 2° Dans cet état, Dieu apparaît sous un aspect nouveau, comme une réalité vivante qu'on saisit par une sorte de connaissance expérimentale que le langage humain ne peut exprimer. Ce n'est plus par induction ou déduction qu'on connaît Dieu, c'est par une simple intuition qui n'est pas cependant la claire vision de Dieu ; elle demeure obscure et se fait par une sorte de contact avec Dieu qui nous fait sentir sa présence et goûter ses faveurs. Nul peut-être n'a mieux décrit cette connaissance expérimentale que S. Bernard : « Le Verbe est venu en moi (je suis insensé de dire ces choses), et il est venu plusieurs fois. Bien qu'il m'ait visité souvent, je n'ai pas senti le moment précis où il est arrivé. Mais j'ai senti, je m'en souviens, qu'il était là. Parfois j'ai pu pressentir son arrivée, mais jamais je n'ai pu sentir son entrée ni sa sortie…

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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III. Part de l’âme

1394. (…) Et cependant j'ai connu que c'était vrai ce que j'avais lu, à savoir qu'en lui nous vivons, nous nous mouvons et nous sommes. Heureux celui en qui il habite, qui vit pour lui et est mû par lui ! Mais, puisque ses voies sont impénétrables, vous me demandez comment j'ai pu connaître sa présence. Comme il est plein de vie et d'énergie, sitôt qu'il est présent, il réveille mon âme endormie ; il meut, il amollit, il blesse mon cœur, dur comme la pierre et bien malade ; il se met à arracher et à détruire, à édifier et à planter, à arroser ce qui est aride, à éclairer ce qui est obscur, à ouvrir ce qui est fermé, à réchauffer ce qui est froid, à redresser ce qui est tortueux, à aplanir ce qui est raboteux, si bien que mon âme bénit le Seigneur et que toutes mes puissances louent son saint nom. Ainsi donc, en entrant en moi le divin Epoux ne fait pas sentir sa venue par des signes extérieurs, par le bruit de sa voix ou de ses pas ; ce n'est pas à ses mouvements, ce n'est pas par mes sens que je reconnais sa présence, c'est, comme je vous l'ai dit, au mouvement de mon cœur : en éprouvant l'horreur du péché et des affections charnelles je reconnais la puissance de sa grâce ; en découvrant et en détestant mes fautes cachées j'admire la profondeur de sa sagesse ; en réformant ma vie j'expérimente sa bonté et sa douceur, et le renouvellement intérieur qui en est le fruit me fait percevoir son incomparable beauté. » (Serm. in Cant., LXXIV, 5-6). Ainsi l'âme qui contemple le Verbe sent à la fois sa présence et son action sanctificatrice. C'est donc une connaissance intermédiaire entre la foi ordinaire et la vision béatifique, mais qui en dernière analyse se ramène à la foi et participe à son obscurité.

1395. 3° Souvent l'âme aime beaucoup plus qu'elle ne connaît : c’est la contemplation séraphique, par opposition à la contemplation chérubique où domine la connaissance. La volonté atteint, en effet, son objet d'une manière différente de l'intelligence : celle-ci ne connaît que selon la représentation, l'image, l'espèce intelligible qu'elle reçoit de l'objet ; la volonté ou le cœur se porte vers la réalité telle qu'elle est en elle-même. C'est pour cela que nous pouvons aimer Dieu tel qu'il est en lui-même, bien que notre intelligence ne découvre pas sur terre sa nature intime. L'obscurité même où il s'enveloppe, ne fait qu'aviver notre amour pour lui, et désirer ardemment sa présence. Par un élan du cœur, le mystique, qui ne peut voir Dieu, franchit le mystère qui lui voile sa face, et aime Dieu en lui-même, dans son essence infinie. Toutefois il y a toujours quelque connaissance qui précède l'amour ; si donc certains mystiques semblent le nier, c'est parce qu'ils insistent sur ce qui les a particulièrement frappés ; mais il reste vrai, même dans 1'état mystique, qu'on ne peut aimer ce qu'on ne connaît aucunement : « nil volitum quin præcognitum ».

1396. 4° Dans la contemplation, il y a un mélange de jouissance et d'angoisse : joie ineffable de savourer la présence de l'hôte divin ; angoisse de ne pas le posséder complètement. Tantôt c'est un sentiment qui domine et tantôt l'autre, selon les desseins de Dieu, les phases de la vie mystique et les tempéraments. Ainsi, il y a des phases particulièrement douloureuses, qu'on appelle nuits, et des phases douces et suaves ; il y a des tempéraments qui voient et décrivent spécialement les épreuves de la vie mystique, comme S. Jean de la Croix et Ste Chantal ; d'autres qui s'étendent avec plus de complaisance sur les joies et les enivrements de la contemplation, comme Ste Thérèse et S. François de Sales.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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III. Part de l’âme

1397. 5° Cette contemplation demeure ineffable, inexprimable, ainsi que l'avouent unanimement les mystiques. « Impossible à l'âme de la discerner, dit S. Jean de la Croix, de lui donner un nom ; elle n'en a du reste aucune envie, et ne saurait trouver ni mode ni manière, ni comparaison pour faire connaître une connaissance si élevée, un sentiment spirituel si délicat. De façon que, même si l'âme éprouvait le plus vif désir de s'expliquer, et accumulait les explications, le secret resterait entier et toujours à révéler... Elle est dans le cas de quelqu'un qui découvre une chose toute nouvelle, sans équivalent connu de lui ; il constate qu'elle est, qu'elle lui plaît ; mais il a beau faire, il ne sait ni lui trouver un nom, ni la décrire, bien qu'il s'agisse, dans ma supposition, d'une perception des sens. N'en sera-t-il pas de même à plus forte raison si les sens ne sont pas intervenus ? » (Nuit, l. II, ch. 17). Deux raisons principales expliquent cette impossibilité à décrire ce que l'on a éprouvé : d'un côté l'esprit est plongé dans la divine ténèbre et ne perçoit Dieu que d'une façon confuse et obscure, bien que très impressionnante ; et de l'autre, le phénomène le plus frappant est celui d'un amour intense pour Dieu, qu'on expérimente mais qu'on ne sait décrire.


1398. A) Voyons tout d'abord ce qu'on entend par la divine ténèbre, expression empruntée au Ps. Denys : « Délivrée du monde sensible et du monde intellectuel, l'âme entre dans la mystérieuse obscurité d'une sainte ignorance, et, renonçant à toute donnée scientifique, elle se perd en celui qui ne peut être ni vu ni saisi ; tout entière à ce souverain objet, sans appartenir à elle-même ni à d'autres ; unie à l'inconnu par la plus noble portion d'elle-même, et en raison de son renoncement à la science ; enfin puisant dans cette ignorance absolue une connaissance que l'entendement ne saurait conquérir » (Théologie mystique, ch. I, § 3). Pour arriver à cette contemplation, il faut donc s'élever au-dessus de la connaissance sensible, qui ne peut évidemment percevoir Dieu ; au-dessus de la connaissance rationnelle, qui ne connaît Dieu que par induction et abstraction ; et c'est uniquement par la fine pointe de l'intelligence que nous pouvons le percevoir. Mais sur terre nous ne pouvons le voir directement ; il ne nous reste donc qu'à l'atteindre par voie de négation.
C'est ce que S. Thomas explique d'une façon plus nette : « De négation en négation, l'âme s'élève plus haut que les plus excellentes créatures et s'unit à Dieu dans la mesure où on le peut ici-bas. Car durant la vie présente notre intelligence n'arrive jamais à voir l'essence divine, mais seulement à connaître ce qu'elle n'est pas. L'union de notre esprit à Dieu, telle qu'elle est possible ici-bas, s'accomplit donc quand nous connaissons que Dieu dépasse les créatures les plus excellentes » (Comment. de div. nomin., c. XIII, lect. 3). La notion d'être elle-même, telle que nous la concevons, est trop imparfaite pour être appliquée à Dieu ; ce n'est qu'après avoir éliminé tout l'être qui lui est connu que notre intelligence rejoint Dieu ; alors elle est dans la divine ténèbre, et c'est là que Dieu habite.
Si on se demande comment cette intuition négative peut nous éclairer sur Dieu, on peut répondre que, connaissant par là non ce qu'il est, mais ce qu'il n'est pas, on a de lui une très haute idée, qui produit dans la partie supérieure de l'âme une impression profonde de la transcendance divine, et en même temps un amour intense de ce Dieu dont rien ne peut exprimer la grandeur et la bonté, et qui seul peut remplir l'âme. Cette contemplation confuse et affectueuse suffit à faire jaillir de l'âme, sous l'influence de la grâce, des actes implicites de foi, de confiance, d'amour, de religion qui remplissent l'âme tout entière, et produisent en elle généralement une grande joie.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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III. Part de l’âme

1399. B) Le second élément qui rend difficile la description de la contemplation, c'est l'amour ardent qu’on y goûte, et qu’on ne sait comment exprimer. « C'est, nous dit S. Bernard, le cantique de l'amour ; nul ne le comprend, si l'onction ne le lui a enseigné, si l'expérience ne le lui a appris. Ceux qui l'ont éprouvé le connaissent, ceux qui ne l'ont pas expérimenté n'ont qu'à désirer non de le connaître, mais de le goûter. Ce n'est pas un frémissement de la bouche, c'est un hymne du cœur, ce n'est pas un bruit des lèvres, mais un mouvement de joie ; ce sont les voluptés qui s'harmonisent et non les voix. On ne l'entend pas au dehors, il ne retentit pas en public ; personne ne l'entend que celui qui le chante et à qui il le chante, l'épouse et l'époux. C'est un chant nuptial qui exprime les chastes et délicieuses étreintes des âmes, l'accord des sentiments et la mutuelle correspondance des affections. L'âme novice, l'âme encore enfant, ou récemment convertie ne peut chanter ce cantique ; il est réservé à l'âme avancée et formée, qui, par les progrès réalisés sous l'action de Dieu, a atteint l'âge parfait, l'âge nubile par les mérites qu'elle a acquis, et qui, par ses vertus, soit devenue digne de l'Epoux. » (Serm. in Cantic., I, n. 11-12)

1400. 6° Quand la contemplation est aride et faible, comme dans la première nuit de S. Jean de la Croix, on n'en a pas conscience ; ce n'est que plus tard, en étudiant les effets qu'elle a produits dans l'âme, qu'on peut en constater l'existence. Quand elle est savoureuse, il semble bien qu'on ne la constate pas toujours à ses débuts, lorsqu'elle est encore faible, parce qu'il est difficile d'en voir la différence d'avec l'oraison de simplicité, et que parfois on glisse de l'une dans l'autre sans s'en apercevoir. Mais quand elle devient intense, on en a conscience ; ce que l'on peut dire, c'est que toutes les oraisons surnaturelles décrites par Ste Thérèse sont de ce genre, ainsi que nous le remarquerons en expliquant les différentes phases de la contemplation.

1401. Conclusion. De ce que nous avons dit il résulte que l'élément essentiel de la contemplation infuse est la passivité telle que nous l'avons décrite, et qui consiste en ce que l'âme est conduite, actionnée, mue, dirigée par le Saint Esprit ; au lieu de se conduire, de se mouvoir et de se diriger elle-même, sans toutefois perdre sa liberté ni son activité. On ne doit donc pas dire que la conscience de la présence de Dieu ou la présence de Dieu sentie soit l'élément essentiel de la contemplation, puisqu'il fait quelquefois défaut, en particulier dans la contemplation aride décrite par S. Jean de la Croix, lors de la première nuit. Mais c'est un des éléments principaux, puisqu'il se retrouve dans tous les degrés de contemplation décrits par Ste Thérèse, depuis la quiétude jusqu'à l'union transformante.

§ II. Les avantages de la contemplation

Ces avantages surpassent encore ceux de l'oraison de simplicité, précisément parce que l'âme se trouve plus unie à Dieu et sous l'influence d'une grâce plus efficace.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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§ II. Les avantages de la contemplation

Ces avantages surpassent encore ceux de l'oraison de simplicité, précisément parce que l'âme se trouve plus unie à Dieu et sous l'influence d'une grâce plus efficace.

1402. 1° Dieu y est plus glorifié. a) En nous faisant expérimenter l'infinie transcendance de Dieu, la contemplation infuse prosterne notre être tout entier devant sa majesté, nous le fait louer et bénir non seulement au moment même où nous le contemplons, mais encore tout le long du jour : quand on a entrevu cette grandeur divine, on demeure saisi d'admiration et de religion devant elle. C'est tellement vrai, que ne pouvant contenir en soi-même ces sentiments, on se sent pressé d'inviter toutes les créatures à bénir et à remercier Dieu, comme nous le dirons plus loin, n° 1444. b) Ces hommages sont d'autant plus agréables à Dieu et l'honorent d'autant plus qu'ils sont inspirés plus directement par l'action du Saint Esprit : c'est lui qui adore en nous, ou plutôt nous fait adorer avec des sentiments de grande ferveur et humilité. Il nous fait adorer Dieu tel qu'il est en lui-même, et nous fait comprendre que c'est là un devoir d'état, et que nous sommes créés uniquement pour chanter ses louanges ; et, pour nous les faire chanter avec plus d'ardeur, il comble l'âme de nouveaux biens et d'une grande suavité.

1403. 2° L'âme y est plus sanctifiée. La contemplation répand en effet tant de lumière, tant d'amour et de vertus qu'on l'appelle avec raison un chemin de raccourci pour arriver à la perfection. A) Elle nous fait connaître Dieu d'une façon ineffable et très sanctifiante. « C'est alors que Dieu, tranquillement dans le secret de l'âme, lui communique sagesse et connaissance d'amour, sans actes spécifiés, bien qu'il permette parfois de tels actes avec quelque durée » (Vive flamme, 3e str., v. 3, n° 6). Cette connaissance est très sanctifiante, parce qu'elle nous fait connaître par expérience ce qu'auparavant nous avions appris par des lectures ou réflexions personnelles, et nous fait voir d'un coup d'œil synthétique ce que nous avions analysé par des actes successifs. C'est ce qu'explique fort bien S. Jean de la Croix : « Dieu en son essence une et simple renferme toutes les vertus, toutes les grandeurs de ses attributs. Il est tout puissant, il est sage et bon ; Miséricordieux, juste et fort ; il est amour, etc., sans compter les attributs et perfections infinies que nous ignorons. Or, étant tout cela en son être simple, s'il s'unit avec l'âme, et, s'il veut bien condescendre à se manifester, cette âme aperçoit distinctement en lui toutes ses vertus et grandeurs... Et, comme chacune de ces choses est l'Etre même de Dieu en une de ses hypostases, qui est le Père, ou le Fils ou le Saint Esprit, et que chacun de leurs attributs est Dieu même, et que Dieu est lumière infinie et feu divin infini... il se fait que chacun de ces attributs, qui sont innombrables, et chacune de ces vertus, éclairent et donnent de la chaleur comme Dieu. » (Vive flamme, 3e str., v. 1). On comprend alors ce que dit Ste Thérèse : « Quand c'est Dieu qui suspend et arrête l'entendement, il lui fournit de quoi admirer et de quoi s'occuper ; alors, dans l'espace d'un Credo, nous recevons sans discourir, plus de lumière que nous ne pourrions en acquérir en bien des années par toutes nos industries terrestres. » (Vie, XII, p. 160). Sans doute, il est des cas où la lumière n'est pas si distincte, où elle demeure obscure et confuse ; mais même alors elle impressionne vivement l'âme, comme nous l'avons exposé, n. 1398.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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§ II. Les avantages de la contemplation

1404. B) Mais elle produit surtout un amour très fervent, qui, selon S. Jean de la Croix, se caractérise par trois excellences principales : a) D'abord l'âme aime Dieu non d'elle-même, mais par Lui ; ce qui est une excellence admirable, car elle aime ainsi par l'Esprit Saint, comme le Père et le Fils s'aiment : ce que le Fils même déclare dans S. Jean : « Afin que l'amour dont vous m'avez aimé soit en eux, et que je sois moi aussi en eux » (Joan., XVII, 26). b) La seconde excellence, c'est d'aimer Dieu en Dieu... parce que dans cette union ardente, l'âme s'absorbe en amour de Dieu, et Dieu se livre à l'âme avec une grande véhémence. c) La troisième excellence de l'amour suprême, c'est que l'âme aime Dieu en cet état pour ce qu'il est, c'est-à-dire qu'elle l'aime non seulement parce qu'il se montre envers elle généreux, bon et glorieux, etc, mais beaucoup plus ardemment parce qu'il est tout cela essentiellement.
Nous pouvons ajouter, avec S. François de Sales, que cet amour pour Dieu est d'autant plus ardent qu'il est basé sur une connaissance expérimentale. De même que celui qui « d'une vue bien claire sent et ressent l'agréable splendeur du beau soleil levant » aime mieux la lumière que l'aveugle-né qui n'en connaît que la description, ainsi celui qui jouit de Dieu par la contemplation l'aime beaucoup mieux que celui qui ne le connaît que par l'étude : « car l'expérience d'un bien nous le rend plus aimable que toutes les sciences qu'on en pourrait avoir » (Amour de Dieu, l. VI, ch. 4). Ainsi, ajoute-t-il, Ste Catherine de Gênes aima plus Dieu que le subtil théologien Ocham ; celui-ci le connut mieux par science, et celle-là par expérience, et cette expérience la conduisit bien plus avant dans l'amour séraphique. Ce qui augmente encore cet amour, c'est qu'il facilite la contemplation et que celle-ci à son tour accroît l'amour : « Car l'amour ayant excité en nous l'attention contemplative, cette attention fait naître réciproquement un plus grand et plus fervent amour, lequel enfin est couronné de perfection lorsqu'il jouit de ce qu'il aime... l'amour presse les yeux de regarder toujours plus attentivement la beauté bien-aimée, et la vue force le cœur de l'aimer toujours plus ardemment » (ibid., ch. 3). C'est ce qui explique comment les Saints ont tant aimé.

1405. C) Cet amour est accompagné de la pratique, en leur degré supérieur, de toutes les vertus morales, en particulier de l'humilité, de la conformité à la volonté divine, du saint abandon, et par là même de la joie et de la paix spirituelle, au milieu même des épreuves, parfois terribles, qu'éprouvent les mystiques. C'est ce que nous verrons plus en détail, en analysant les divers degrés de contemplation, n. 1440, etc.

§ III. De l'appel prochain à la contemplation

1406. Nous laissons de côté en ce moment la question controversée de l'appel général et éloigné de tous les baptisés à la contemplation. Nous restons, autant que possible, sur le terrain des faits, et voulons examiner ces deux questions : 1° à qui Dieu accorde-t-il généralement la grâce de la contemplation ; 2° quels sont les signes de l'appel prochain et individuel à la contemplation.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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I. A qui Dieu donne-t-il la contemplation ?

1407. 1° La contemplation étant un don essentiellement gratuit (n° 1387), Dieu l'accorde à qui il veut, quand il le veut et de la manière qu'il le veut. Cependant généralement et d'une façon normale, il ne l'accorde qu'aux âmes bien préparées. Par exception, et d'une façon extraordinaire, Dieu accorde parfois la contemplation à des âmes dénuées de vertus, afin de les arracher aux mains du démon. C'est ce que dit Ste Thérèse : « Il est des âmes que Dieu sait pouvoir gagner au moyen de ces faveurs. Il les voit livrées à de grands égarements... elles sont en mauvais état, dépourvues de vertus, et cependant il leur donne des goûts, des consolations, de tendres sentiments qui commencent à exciter leurs désirs. Quelquefois même il les fait entrer en contemplation ; mais cela est rare et ne dure guère. Il agit de la sorte, je le répète, pour voir si, grâce à cette faveur, elles voudront se disposer à jouir souvent de sa présence. » (Chemin de la perfection, ch. XVI, p. 128).

1408. 2° Il est des âmes privilégiées que Dieu appelle à la contemplation dès leur enfance : telle fut Ste Rose de Lima, et de nos jours la Bse Thérèse de l'Enfant Jésus. Il en est d'autres qui y sont conduites et y font des progrès très rapides qui semblent hors de proportion avec leurs vertus. C'est ce que raconte Ste Thérèse : « Il en est une dont le souvenir se présente à moi en ce moment. En trois jours, Dieu l'a enrichie de si grands biens, que si l'expérience de plusieurs années déjà, jointe à des progrès toujours croissants, ne me rendaient la chose croyable, je la regarderais comme impossible. Une autre l'a été dans l'espace de trois mois. Toutes les deux étaient encore fort jeunes. J'en ai vu d'autres ne recevoir cette grâce qu'au bout d'un long temps... On ne peut poser de limites à un Maître si grand et si désireux d'accorder des bienfaits. » (Pensées sur le Cantique des Cantiques, ch. VI).

1409. 3° Mais généralement, et d'une façon normale, Dieu élève de préférence à la contemplation les âmes qui s'y sont préparées par le détachement, la pratique des vertus et l'exercice de l'oraison, surtout de l'oraison affective. C'est l'enseignement de S. Thomas qui déclare qu'on ne peut arriver à la contemplation qu'après avoir mortifié les passions par la pratique des vertus morales (n° 1315). S. Jean de la Croix n'est pas moins affirmatif ; il développe cette doctrine tout au long dans la Montée du Carmel et la Nuit de l'âme, montrant que, pour arriver à la contemplation, il faut pratiquer le dénuement le plus complet et le plus universel, et il ajoute que s'il y a si peu de contemplatifs, c'est parce qu'il y en a peu qui soient complètement détachés d'eux-mêmes et des créatures ; « faites en sorte, ajoute-t-il, que l'âme soit établie dans la pure nudité spirituelle, et alors celle-ci devenue pure et simple, se transformera dans la simple et pure sagesse divine qui est le Fils de Dieu » (Montée du Carmel, l. II, ch. 13). Ste Thérèse y revient sans cesse et recommande surtout l'humilité : « Faites d'abord ce qui a été recommandé aux habitants des Demeures précédentes, et ensuite : de l'humilité ! de l'humilité ! C'est par elle que le Seigneur cède à tous nos désirs... Mon opinion est qu'il choisit pour la leur accorder des personnes qui ont renoncé aux choses de ce monde, sinon de fait, parce que leur état les en empêche, du moins par le désir. Il les invite alors à vaquer d'une manière spéciale aux choses intérieures. Aussi, je suis persuadée que si on laisse à Dieu sa liberté d'action, il ne bornera pas là sa libéralité envers des âmes qu'il appelle évidemment à monter plus haut. » (Château intérieur, IVe Dem., ch. II et III, p. 112, 117).

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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I. A qui Dieu donne-t-il la contemplation ?

1410. 4° Les principales vertus qu'il faut pratiquer, sont : a) une grande pureté de cœur, et un détachement complet de tout ce qui peut conduire au péché et troubler l'âme. Comme *exemples d'imperfections habituelles, qui empêchent l'union parfaite à Dieu, S. Jean de la Croix cite : « le verbiage, une légère attache qu'on ne se décide pas à rompre, qu'il s'agisse d'une personne, d'un vêtement, d'un livre, d'une cellule, d'un plat qu'on préfère, de petites familiarités et légers attraits vers ce qui plaît, tout savoir et entendre, et autres satisfactions de même espèce ». Il en donne la raison : « Qu'un oiseau soit lié à la patte par un fil mince ou épais, peu importe ; il ne lui sera possible de voler qu'après l'avoir rompu... Il en est de même des attaches de l'âme ; elle aura beau pratiquer la vertu, il faut qu'elle soit libre avant d'arriver à l'union » (Montée, l. I, c. XI, p. 40-41).

1411. b) Une grande pureté d'esprit, c'est-à-dire la mortification de la curiosité, qui trouble et inquiète l'âme, l'éparpille et la répand de toutes parts. Voilà pourquoi ceux qui, par devoir d'état, ont à lire beaucoup et à étudier, doivent mortifier souvent leur curiosité, et s'arrêter de temps en temps pour purifier leur intention et ramener toutes leurs études à l'amour de Dieu. Cette pureté demande aussi qu'on sache diminuer, et, en temps opportun, abandonner le raisonnement dans l'oraison, et simplifier ses affections, pour arriver peu à peu à un simple regard affectueux sur Dieu. A ce sujet, S. Jean de la Croix blâme vertement les directeurs maladroits, qui, ne connaissant que la méditation discursive, veulent obliger tous leurs pénitents à faire travailler sans cesse leurs puissances.

1412. c) Une grande pureté de volonté par la mortification de la volonté propre et du saint abandon (n° 480-497).
d) Une joie vive, qui nous fasse vivre en tout selon les maximes de l'Evangile (n° 1188).
e) Un religieux silence qui nous permette de transformer en prières toutes nos actions (n° 522-529).
f) Enfin, et surtout, un amour ardent jusqu'à l’immolation de soi et l'acceptation joyeuse de toutes les épreuves (n° 1227-35).

II. Signes de l'appel prochain à la contemplation

1413. Quand une âme s'est ainsi disposée à la contemplation, consciemment ou inconsciemment, le moment vient où Dieu lui fait comprendre qu'elle doit quitter la méditation discursive. Or, nous dit S. Jean de la Croix, les signes qui marquent ce moment sont au nombre de trois.
1° « La méditation devient impraticable, l'imagination reste inerte, le goût de cet exercice a disparu, et la saveur produite autrefois par l'objet auquel s'appliquait l'imagination, s'est changée en sécheresse. Aussi longtemps que la saveur persiste, et qu'on peut passer, en méditant, d'une pensée à une autre, il ne faut pas l'abandonner, sauf au moment où l'âme éprouve la paix et la quiétude, dont il sera question à propos du troisième signe ». La cause de ce dégoût, ajoute le Saint, c'est que l'âme a déjà retiré presque complètement des choses divines tout le bien spirituel que la méditation discursive en pouvait dégager ; elle ne sait plus s'y plier, le goût et la saveur ne reviennent plus ; elle a donc besoin d'un nouveau procédé. (Montée, l. II, ch. XI et XII)

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

Bonne fête de la Pentecôte à tous !

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II. Signes de l'appel prochain à la contemplation

1414. 2° « Le second signe se manifeste par manque complet d'envie de fixer soit l'imagination soit le sens sur n'importe quel objet particulier, intérieur ou extérieur.
Je ne dis pas que l'imagination ne se manifestera plus par le va-et-vient qui lui est propre, et qui agit sans effort même dans un profond recueillement, mais que l'âme n'aura aucun désir de la fixer intentionnellement sur des objets étrangers ». Ce que le Saint explique ainsi : « Il se fait dans ce nouvel état, qu'en se mettant en oraison, l'âme ressemble à quelqu'un qui a de l'eau à sa portée et la boit suavement, sans effort, sans devoir l'aspirer par le tuyau des anciennes évocations de formes et de figures. Aussitôt qu'elle s'est mise en la présence de Dieu, elle se trouve dans l'acte de connaissance affectueuse, pacifique et calme, et elle y étanche sa soif de sagesse, d'amour et de saveur. Il n'est donc pas étonnant qu'une telle âme éprouve de la peine et du dégoût, lorsque, jouissant déjà de cette paix, on la force à reprendre la méditation. Son cas est semblable à celui d'un enfant qui goûte le lait du sein mis à sa disposition ; voilà qu'on l'en arrache, ce qui fait que l'enfant se débat, et s'efforce de s'y accrocher des mains, pour arriver à y appliquer encore la bouche. »

1415. 3° « Le signe le plus décisif est celui-ci. L'âme se plaît à se trouver seule avec Dieu, fixant sur Lui son attention affectueuse sans considération particulière, avec paix intérieure, quiétude et repos, sans actes ni exercices proprement discursifs des puissances (entendement, volonté, mémoire) par enchaînement d'idées. Elle se contente de la connaissance et de l'attention générale et amoureuse dont nous parlons ; sans perception particulière d'autre chose. » « Elle se manifeste parfois si délicate, si subtile, surtout quand elle est tout à fait pure, simple, parfaite, quand elle est vivement spirituelle et intérieure : que l'âme, tout en la possédant, ne la remarque et ne l'expérimente pas. Et le cas se présente surtout, d'après nous, quand cette connaissance est en soi particulièrement claire, pure, simple et parfaite ; en pénétrant dans une âme toute pure, elle est étrangère aux connaissances et notions particulières qui peuvent affecter l'entendement et le sens… Or comme cette connaissance dépasse en pureté, simplicité et perfection toutes les autres, l'entendement ne la perçoit pas et n'y voit que de l'obscurité. Par contre, quand cette connaissance est moins pure et simple, l'entendement la juge claire et saisissable, à cause de l'enveloppe des formes intelligibles qu'elle garde et qui s'adaptent à la perception de l'intelligence ou des sens. » Ce qu'il explique par une comparaison : quand un rayon de soleil pénètre dans un appartement, la vue le saisit d'autant mieux qu'il est plus chargé de poussière ; dépouillé de ces molécules, il est moins perceptible. Il en est de même pour la lumière spirituelle : plus elle est vive et pure, et moins elle est perçue ; si bien qu'alors l'âme se croit dans les ténèbres : si au contraire elle est chargée de quelques espèces intelligibles, elle est plus facilement perceptible,et l'âme se croit mieux éclairée.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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II. Signes de l'appel prochain à la contemplation

1416. Remarquons ici, avec S. Jean de la Croix, que ces trois signes doivent coexister conjointement pour qu'on puisse en toute sécurité abandonner la méditation et entrer dans la contemplation. Ajoutons, avec le même Saint, qu'il est avantageux, dans les
premiers temps où l'on jouit de la contemplation, de reprendre parfois la méditation discursive ; cela devient même nécessaire si l'âme voit qu'elle est inoccupée dans le repos de la contemplation ; alors en effet la méditation s'impose tant que l'âme n'aura pas acquis l’habitude de contempler (Montée, l. II, ch. XIII).

Conclusion : Du désir de la contemplation

1417. La contemplation infuse étant un excellent moyen de perfection, il est permis de la désirer, mais humblement et conditionnellement, avec un saint abandon à la volonté de Dieu. a) Qu'on puisse la désirer, c'est ce qui ressort de ses nombreux avantages (n°1402) : la contemplation est comme l'arrosage qui fait croître les vertus, et les fortifie et où elles obtiennent leur perfection dernière. b) Mais il faut que ce désir soit humble, accompagné de la conviction que nous en sommes très indignes, et du désir de n’en user que pour la gloire de Dieu et le bien des âmes. c) Il doit être conditionnel, subordonné en tout au bon plaisir de Dieu. Il ne sera donc ni empressé ni chimérique : on se rappellera que la contemplation suppose normalement la pratique des vertus morales et théologales, et que ce serait présomptueux de la désirer avant de s'être longtemps exercé dans les vertus que nous avons indiquées. Il faut en outre être bien persuadé que si la contemplation procure des joies indicibles, elle est aussi accompagnée d'épreuves terribles, que seules les âmes vaillantes peuvent soutenir avec la grâce de Dieu. C'est ce que montrera encore mieux la description des différentes phases de la contemplation.

ART. II. Les différentes phases de la contemplation

1418. La contemplation infuse n'est pas la même chez tous : Dieu, qui se plaît à diversifier ses dons et à les adapter aux divers tempéraments et caractères, n'emprisonne point son action dans des cadres rigides ; et, quand on lit les mystiques, on y trouve des formes très variées de contemplation. Cependant il semble bien qu'à travers cette multiplicité il y ait une certaine unité, qui a permis aux auteurs spirituels de classifier les étapes principales parcourues par les mystiques. Nous ne rapporterons pas ici les différentes classifications adoptées par les différents auteurs ; suivant le point de vue, auquel ils se placent, ils distinguent des degrés plus ou moins nombreux, et parfois comptent comme degrés différents ce qui en réalité ne constitue que des formes variées du même état.

1419. Comme, de l'aveu de tous, Ste Thérèse et S. Jean de la Croix sont les deux grands docteurs de l'union mystique, nous nous en tiendrons aux divisions qu'ils nous donnent, en essayant de les combiner harmonieusement. Les divers degrés se marquent par une emprise de plus en plus grande de Dieu sur l'âme. (...)

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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ART. II. Les différentes phases de la contemplation

1419. (...) 1° Quand il s'empare de la fine pointe de l'âme, laissant les facultés inférieures et les sens libres de se livrer à leur activité naturelle, c'est l'oraison de quiétude ; 2° quand
il saisit toutes les facultés intérieures, laissant seulement les sens extérieurs à leur activité, c'est l'union pleine. 3° s'il s'empare en même temps des puissances intérieures et des sens extérieurs, c'est l'union extatique (fiançailles spirituelles) ; 4° enfin lorsqu'il étend son emprise sur toutes les facultés intérieures et extérieures non plus d'une façon transitoire, mais d'une façon stable et permanente, c'est le mariage spirituel. Tels sont les quatre degrés que distingue sainte Thérèse. S. Jean de la Croix y ajoute les deux nuits ou épreuves passives ; mais la première n'est qu'une sorte de quiétude aride et crucijiante ; la seconde comprend l'ensemble des épreuves qui précédent le mariage spirituel et qui se trouvent dans l'union pleine et l'union extatique.

Nous traiterons donc :

I. De la quiétude aride et suave
II. De l'union pleine
III. De l’union extatique suave et crucifiante
VI. De l’union transformante ou mariage spirituel

§ I. L'oraison de quiétude

Généralement cette oraison se présente d'abord sous la forme aride, pour aboutir à la forme suave.

I. De la quiétude aride, ou de la nuit des sens

1420. Nous avons dit que, pour la contemplation, une grande pureté de cœur est requise. Or, même les âmes avancées sont encore sujettes à beaucoup d'imperfections, et sentent renaître en elles, sous une forme atténuée, les sept péchés capitaux (n° 1264). C'est pour les purifier et les préparer à un plus haut degré de contemplation, que Dieu leur envoie différentes épreuves, qui sont appelées passives, parce que c'est Dieu lui-même qui les produit et que l'âme n'a qu'à les accepter patiemment.
Nul n'a mieux décrit ces épreuves que S. Jean de la Croix, dans la Nuit obscure ; il les appelle nuit, parce que l'action divine, liant dans une certaine mesure les facultés sensibles pour les soumettre à l’esprit, et empêchant l'esprit de raisonner, ce dernier se trouve dans une sorte de nuit : d'un côté il ne peut plus discourir comme autrefois, et de l'autre la lumière de la contemplation qu'il reçoit est si faible et si crucifiante qu’il se croit plongé dans une nuit obscure. Le Saint distingue deux nuits : la première est destinée surtout à nous détacher de tout le sensible, et s’appelle la nuit des sens, la seconde nous détache des consolations spirituelles et de tout amour propre.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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ART. II. Les différentes phases de la contemplation

I. De la quiétude aride, ou de la nuit des sens

1421. Ici nous ne parlons que de la première nuit : « Dieu, dit S. Jean de la Croix, introduit d'abord l'âme dans la nuit sensitive, afin de purifier le sens ou partie inférieure, pour l'accommoder, l'assujettir et l'unir à l'esprit, et cela en l'obscurcissant, en lui interdisant son habitude de discourir » (Nuit, l. I, ch. IX). C'est un état d'âme complexe, et un mélange déconcertant d'obscurité et de lumière, de, sécheresse et d'amour intense de Dieu à l’état latent, d'impuissance réelle et de sourde énergie qu'il est difficile d'analyser sans tomber dans d'apparentes contradictions. Il faut lire S. Jean de la Croix lui-même à l'aide du fil conducteur que nous allons essayer de donner. Pour cela, nous exposerons : 1° les éléments constitutifs de cette nuit spirituelle ; 2° les épreuves accessoires qui l'accompagnent ; 3° ses avantages.

1° Les éléments constitutifs de cette épreuve

1422. A) Le premier et le plus essentiel est la contemplation infuse, que Dieu commence à communiquer à l'âme, mais d'une façon secrète, obscure, dont l'âme n'a pas conscience, et qui produit une impression douloureuse et angoissante. « C'est, dit notre Saint, un commencement d'obscure et sèche contemplation, qui demeure cachée et secrète à celui-là même qui en jouit ... elle pousse l'âme au désir de l'isolement et de la quiétude, de façon que la pensée ne s'applique plus à aucun objet particulier et n'en éprouve plus l'envie » (Nuit, l. I, ch. IX). Pour faire comprendre cet état, le Saint emploie plus loin (Nuit, l. II, ch. X.) une comparaison qu'il est utile d'avoir sous les yeux dès maintenant : Quand on plonge un morceau de bois humide dans un foyer, le feu commence par le dessécher en lui faisant pleurer sa sève. Après cela il le noircit, l'obscurcit, lui fait répandre une mauvaise odeur, le dessèche peu à peu, commence à l'enflammer et le transforme en feu, aussi brillant que le feu lui-même : devenu chaud, il réchauffe ; lumineux, il éclaire. Or quelque chose d'analogue se passe quand l'âme, encore pleine d'imperfections, est jetée dans le feu divin de la contemplation ; celle-ci, avant de transformer l'âme, en extrait les vilenies, la rend noire, obscure à ses propres yeux, si bien qu'elle paraît pire qu'auparavant ; elle ignorait en effet ses misères : la contemplation les lui fait voir si clairement qu'en découvrant ce qu'elle ignorait, il lui paraît que son indignité excite l'horreur divine, bien qu'en fait elle ne soit pas en soi ni devant Dieu plus mauvaise qu'auparavant .

1423. B) Cette contemplation latente produit dans l'âme une grande aridité, non seulement dans les facultés sensibles qui sont privées de consolation, mais aussi dans les facultés supérieures qui ne peuvent plus méditer d'une façon discursive comme auparavant. C'est là une situation douloureuse : habitués à la lumière, ils se trouvent plongés dans l'obscurité ; eux qui savaient discourir et faire jaillir de leur cœur de nombreuses affections, ont perdu cette facilité, et l'oraison leur devient très pénible. Il en est de même de la pratique des vertus : les efforts qu'ils faisaient joyeusement pour devenir vertueux leur coûtent et les effraient.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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ART. II. Les différentes phases de la contemplation

1° Les éléments constitutifs de cette épreuve

1424. Mais il importe de distinguer cette sécheresse purificatrice de la sécheresse causée par la négligence et la tiédeur. S. Jean de la Croix nous donne trois signes pour faire cette distinction : 1) On ne trouve pas plus de goût dans les créatures qu'en Dieu ; on en trouve même moins, tandis que les tièdes, qui n'ont pas de goût pour les choses divines, en ont pour les plaisirs de la terre. Il se peut cependant, ajoute le Saint, que ce dégoût général provienne d'une indisposition ou tristesse naturelle ; il est donc nécessaire qu'à ce premier signe s'adjoigne le second. 2) On garde habituellement le souvenir de Dieu, accompagné d'anxiété, de sollicitude, de malaise : on craint de ne pas le servir assez bien, d'aller même à reculons à cause du manque de saveur dans les choses divines ; dans la tiédeur au contraire on n'a aucune sollicitude intérieure pour les choses divines ; de même quand la sécheresse vient de la faiblesse physique, tout se traduit en dégoût naturel, et on ne voit aucune trace de ce désir de servir Dieu qui caractérise la sécheresse purificatrice, et que la contemplation obscure met dans l'âme. 3) Enfin on est dans l'incapacité de méditer d'une façon discursive, si bien que, si on veut le faire, l’effort reste stérile. « La raison en est que Dieu commence alors a se communiquer, non plus par le sens comme avant, au moyen du raisonnement qui évoquait et classait les connaissances, mais au moyen du pur esprit qui ignore l'enchaînement discursif, et où Dieu se communique en acte de simple contemplation » (Nuit, l. I, ch. X). Il remarque cependant que cette incapacité n'est pas toujours régulière, et que parfois on peut revenir à la méditation ordinaire. Notons aussi que cette impuissance n'existe généralement que pour les choses spirituelles : on peut s'occuper activement de ses études ou de ses affaires.


1425. C) A cette aridité se joint un besoin douloureux et persistant d'une union plus intime avec Dieu. C'est tout d'abord un désir non senti, mais qui se développe peu à peu et inspire une affection grandissante et plus vive, sans que l'âme comprenne ni d'où ni comment cela lui est venu ; elle ne se rend compte que d'une chose, c'est que cette flamme, cette ardeur augmentent parfois au point qu'elle aspire à Dieu avec des angoisses d'amour... Or c'est par cette sollicitude et ce souci que la secrète contemplation entre dans l'âme, et, avec le temps, lorsqu'elle a purifié partiellement le sens, c'est-à-dire la partie sensitive des forces et des affections naturelles par les sécheresses qu'elle lui applique, l'Amour divin commence à enflammer l'esprit. Avant cette heure, l'âme est un malade soumis à un traitement ; la nuit obscure n'est pour elle que souffrance et sèche purification de l'appétit » (Nuit, l. I, ch. XI). L'âme est donc orientée vers Dieu et ne veut plus des créatures ; mais cette orientation est encore vague et confuse, c'est comme la nostalgie de Dieu absent : elle veut s'unir à lui, le posséder. Si elle n'a pas eu encore l'expérience de la quiétude suave, c'est un attrait confus, un besoin sourd,un malaise indéfinissable ; si elle a déjà goûté l'union mystique, c'est un désir précis de revenir à cette union (Dom Lehodey, Les voies de l’oraison, p. 260).

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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ART. II. Les différentes phases de la contemplation

2° Les épreuves qui accompagnent cette première nuit

1426. Généralement les auteurs spirituels en font une description effrayante, parce qu'ils décrivent ce qui s’est passé dans l'âme des Saints, qui, étant appelés à une haute contemplation, ont eu à porter une croix très lourde. Mais d'autres, appelés à un degré moins élevé, sont moins éprouvés ; il est bon de le savoir, afin de rassurer les âmes craintives que la peur de la croix pourrait empêcher d'entrer dans cette voie. Qu'on se souvienne donc que Dieu proportionne les grâces à la grandeur des épreuves.
A) Outre cette aridité persistante dont nous avons parlé, l'âme souffre aussi de terribles tentations : 1) contre la foi : ne sentant rien, elle s'imagine qu'elle ne croit rien ; 2) contre l'espérance : privée de consolations, elle se croit abandonnée, tentée d'ennui et de découragement ; 3) contre la chasteté : « alors se manifeste l'ange de Satan ou l’esprit de fornication, pour tourmenter par de fortes et abominables tentations, suggérant des pensées honteuses, inquiétant l'imagination par des représentations très vives, ce qui est, pour ceux qui en sont l'objet, une douleur pire que la mort » (Nuit, l. I, ch. XIV) ; 4) contre la patience : au milieu de tous ces ennuis, on est enclin à murmurer contre les autres ou contre soi-même ; et des pensées de blasphème se présentent à l'imagination d'une façon si vive que la langue paraît en prononcer les mots ; 5) contre la paix de l'âme : obsédés de mille scrupules et perplexités, ils s'embrouillent tellement dans leurs idées qu'ils ne peuvent suivre un conseil ni céder à un raisonnement ; et c'est là une des peines les plus vives.

1427. B) Elle est éprouvée aussi du côté des hommes : 1) parfois des mécréants, qui les abreuvent de toutes sortes de persécutions : « Et omnes qui pie volunt vivere in Christo Jesu, persecutionem patientur » (II Tim., III, 12), mais aussi de la part des supérieurs, des amis, qui, ne comprenant pas cet état, sont mal impressionnés par nos insuccès, nos aridités persistantes ; 3) parfois même de la part du directeur, qui tantôt confond cet état avec la tiédeur et tantôt est impuissant à consoler une telle détresse. C) Des maux extérieurs viennent quelquefois augmenter ces souffrances intimes : 1) on est victime de maladies étranges qui déconcertent les médecins ; 2) on ne réussit plus comme auparavant, à cause de l'impuissance dans laquelle on se trouve, ou parce qu'on est absorbé dans ses peines intérieures : on se sent comme hébété, au point que les autres s'en aperçoivent ; 3) on subit quelquefois des pertes temporelles qui mettent dans une situation précaire. En un mot il semble que le ciel et la terre soient conjurés contre ces pauvres âmes. Dans beaucoup de cas, ces épreuves peuvent être naturelles ou ne pas sortir du cadre de celles que Dieu envoie aux âmes ferventes pour les perfectionner. Mais, dans d'autres, elles sont vraiment mystiques : on les reconnaît à leur soudaineté, à leur acuité, et aux heureux effets qu'elles produisent dans l'âme.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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Conclusion : conduite à tenir pendant cette épreuve

1432. Le directeur des âmes qui passent par cette épreuve doit se montrer plein de bonté et de dévouement à leur égard, les éclairer et les consoler, en leur disant nettement que c'est une épreuve purificatrice, qu'ils en sortiront meilleurs, plus purs, plus humbles, plus affermis dans la vertu, plus agréables à Dieu. a) La disposition principale qu'il doit inculquer, c'est le saint abandon : il faut baiser la main qui nous frappe en reconnaissant que nous avons bien mérité ces épreuves ; s'unir à Jésus en son agonie, et redire humblement sa prière : « Mon Père, s'il est possible, que ce calice passe loin de moi ! Cependant, non pas comme je veux, mais comme vous voulez : Pater mi, si possibile est, transeat a me calix iste, verumtamen non sicut ego volo, sed sicut tu » (Matth., XXVI, 39). b) En outre il faut, malgré la sécheresse, persévérer dans l’oraison, en union avec Notre Seigneur, qui malgré son agonie, continuait de prier : « factus in agonia prolixius orabat » (Luc, XXII, 43). Qu'on se rappelle la parole de Ste Thérèse: «Quelques fautes que vienne à commettre celui qui a entrepris de s'adonner à l'oraison, qu'il se garde bien de l'abandonner : avec elle il aura les moyens de se corriger ; sans elle, ce sera beaucoup plus difficile. Qu'il repousse la tentation dont j'ai été assaillie moi-même, de renoncer à l'oraison sous prétexte d'humilité.» (Vie, ch. VIII, p. 120); et nous pour- rions ajouter, sous prétexte d'inutilité.

1433. c) Mais il ne faut pas vouloir revenir à la méditation discursive, quand on a constaté son impuissance à le faire ; il faut laisser l’âme en repos, même quand il semble qu’on ne fait rien, et se contenter d'un regard affectueux et tranquille sur Dieu. Quand un peintre fait le portrait d'une personne, celle-ci ne doit point remuer constamment la tête ; autrement l'artiste ne pourrait achever son travail ; de même quand Dieu veut peindre son portrait dans notre âme et suspend l'activité de nos puissances, nous n'avons qu'à nous tenir en paix, et par cette paix, l'esprit d'amour s'allume et brûle de plus en plus en nous (Nuit, l. I, X). Cet état de repos n'est pas le désœuvrement ; c'est une occupation d'un genre différent, qui exclut la paresse et la torpeur : il faut donc écarter les distractions. Et si, pour le faire, il faut revenir aux considérations, qu'on ne craigne pas de le faire, aussitôt que la chose devient possible sans un violent effort.

1434. d) Quant aux vertus, il est évident qu'il faut continuer de les cultiver, celles en particulier qui correspondent à cet état : humilité, renoncement, patience, charité à l'égard du prochain, amour de Dieu par une douce conformité à sa sainte volonté ; prière confiante, le tout par une sorte de saint abandon entre les mains de Dieu. Si on le fait courageusement, cet état sera une vraie mine d'or qu’on exploitera pour le plus grand bien de l'âme. e) La durée de l'épreuve varie avec les desseins de Dieu, le degré d'union auquel il destine l'âme et le plus ou moins d'imperfections, qu'il reste à purifier ; elle peut se prolonger de deux à quinze ans, nous disent les auteurs spirituels . Mais il y a des intervalles de répit, pendant lesquels l'âme respire, jouit de Dieu, et reprend des forces pour de nouveaux combats. Donc patience, confiance et saint abandon, voilà en résumé ce que le directeur conseillera à ces âmes éprouvées.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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II. De la quiétude suave

1435. Pour cet état et les suivants, nous utiliserons surtout les Œuvres de Ste Thérèse, qui a décrit ces oraisons avec une sûreté de coup d'œil et une précision incomparables.
Elle donne à cette oraison divers noms : c'est la quatrième demeure du Château , ou l'oraison des goûts divins, parçe que c'est la première où l'on constate la présence de
Dieu par un certain goût spirituel ; dans sa Vie (ch. XIV), elle l'appelle l'oraison de quiétude et elle l'explique par la deuxième manière d'arroser. D'autres la nomment l'oraison de silence, précisément parce que l'âme cesse de discourir. Cette oraison a comme trois phases distinctes : 1° le recueillement passif qui la prépare ; 2° la quiétude proprement dite ; 3° le sommeil des puissances qui la complète et prépare l'union pleine des facultés.

1° Le recueillement passif

1436. A) Nature. Ce recueillement est ainsi appelé pour le distinguer du recueillement actif qui s'acquiert par nos propres efforts aidés de la grâce (n° 1317) ; le recueillement passif ne s'obtient pas en effet « par le travail de l’entendement, en s’efforçant de penser à Dieu au dedans de soi-même, ni par celui de l'imagination en se le représentant en soi » (Château, 4e Dem., ch. 3, p. 116) ; mais par l'action directe de la grâce divine sur nos facultés. C'est pour cela que Ste Thérèse l'appelle la première oraison surnaturelle qu'elle ait expérimentée : « L'oraison dont je parle est un recueillement intérieur qui se fait sentir à l'âme, et durant lequel on dirait qu'elle a en elle-même d'autres sens, analogues aux extérieurs. Elle semble vouloir se séparer de l'agitation des sens extérieurs ; parfois même elles les entraîne après elle. Elle sent le besoin de fermer les yeux du corps, de ne rien entendre, de ne rien voir, de vaquer uniquement à ce qui l'occupe alors tout entière : je veux dire, à cet entretien seul à seul avec Dieu. Dans cet état, les sens et les puissances ne sont pas suspendus ; ils restent libres, mais pour s'appliquer à Dieu » (Œuvres, t. II, p. 295).
Ailleurs elle l'explique par une gracieuse comparaison ; nos facultés étaient sorties du château pour aller vivre avec des étrangers, puis, reconnaissant leur faute, s'étaient rapprochées du château, sans toutefois y pénétrer. Le grand Roi qui habite le centre du château, veut bien, dans sa grande miséricorde, les rappeler à lui : « Comme un bon pasteur, il leur fait entendre sa voix, et, par un appel si doux qu'elles le saisissent à peine, il les invite à laisser là leurs égarements et à revenir à leur ancienne demeure. Cet appel du berger a sur elles tant d'empire, qu'abandonnant les choses extérieures qui les captivaient, elles rentrent dans le château. Il me semble n'avoir jamais si bien expliqué ceci qu'à présent » (Château, 4e Dem., ch. 3, p. 115). S. François de Sales nous donne une autre comparaison, non moins expressive : « Et comme qui mettrait un morceau d'aimant entre plusieurs aiguilles, verrait que soudain toutes les pointes se retourneraient du côté de leur aimant bien-aimé, et se viendraient attacher à lui, ainsi lorsque Notre Seigneur fait sentir au milieu de notre âme sa très délicieuse présence, toutes nos facultés retournent leurs pointes de ce côté-là pour se venir joindre à cette incomparable douceur » (Am. de Dieu, l. VI, ch. 7).
On peut donc définir ce recueillement passif : une douce et affectueuse absorption de l'intelligence et de la volonté en Dieu, produite par une grâce spéciale du Saint Esprit.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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1° Le recueillement passif

1437. B) Conduite à tenir. Cette faveur est généralement le prélude de l'oraison de quiétude, mais peut cependant n'être que transitoire, comme il arrive en certaines occasions où l'on est plus fervent, par exemple au moment d'une prise d'habit, des vœux, d'une ordination. De là deux conclusions pratiques : a) Si Dieu nous plonge dans ce recueillement, empêchons doucement l'entendement de discourir, mais sans faire effort pour suspendre l'entendement : « Sans nulle violence, sans bruit, qu'elle tâche d'empêcher l'entendement de discourir, mais qu’elle n'essaie point de le suspendre, non plus que l'imagination ; car il est bon de considérer que l'on est en présence de Dieu et de réfléchir à ce qu'il est. Que si l'entendement se trouve absorbé par ce qu'il éprouve en lui-même, fort bien ; mais qu'il ne cherche pas à comprendre ce dont il jouit, parce que c'est à la volonté que le don s'adresse. Ainsi qu'il la laisse à sa jouissance, sans y mêler ses propres industries, se bornant à lui suggérer quelques paroles d'amour » (Château, p. 120).
b) Mais si Dieu ne nous parle pas au cœur, « si nous n'avons aucune marque que ce divin Roi nous ait entendus ou regardés, gardons-nous de rester là comme des stupides », dit Ste Thérèse (p. 118-119). Car lorsque l'âme fait effort pour enchaîner sa pensée, elle tombe dans une plus grande sécheresse qu'auparavant, et la violence même qu'elle s'impose pour ne penser à rien, rend son imagination plus inquiète. D’ailleurs nous ne devons songer qu'à la gloire de Dieu, non aux consolations ou aux goûts personnels. Quand Sa Majesté veut que l'entendement cesse d'agir, elle l'occupe d'une autre manière, et l'instruit mieux que ne le ferait notre activité. Mais, en dehors de là, nos puissances sont faites pour agir.

2° La quiétude proprement dite

Exposons sa nature, son origine et ses progrès, ses formes diverses, et la conduite qu'il y faut tenir.
1438. A) Nature. Dans cette oraison la partie supérieure de l'âme, intelligence et volonté, est saisie par Dieu qui lui fait goûter un repos très suave et une joie très vive de sa présence ; mais l'entendement, ou pouvoir de raisonner, la mémoire et l'imagination demeurent libres, et sont parfois une source de distractions. a) Voici comment Ste Thérèse explique le caractère surnaturel de cette oraison, et la façon dont la volonté est saisie par Dieu : « C'est quelque chose de surnaturel et que nous ne pouvons nous procurer par nos propres efforts… Ici en effet l'âme se plonge dans la paix, ou, pour mieux dire, le Seigneur l'y plonge par sa présence ainsi qu'il en usa envers le juste Siméon. Alors toutes les puissances s’apaisent, et l’âme comprend par un mode de compréhension très différent de celui qui nous vient par les sens extérieurs qu'elle est tout près de Dieu, et que, pour un peu, elle en viendrait à être par l'union une même chose avec lui. Ce n'est pas qu'elle le voie des yeux du corps ni de ceux de l'âme... seulement elle se rend compte qu'elle se trouve dans le royaume, ou du moins près du Roi qui doit le lui donner, et elle est saisie d'un si grand respect qu'elle n'ose lui faire aucune demande... La volonté seule est ici prisonnière, et, si dans cet état, elle peut éprouver quelque peine, c'est de voir qu'elle recouvrera sa liberté… Rien ne l'afflige ni ne semble l'affliger. Enfin, durant tout ce temps, la jouissance et la suavité intérieure que l'on goûte enivrent et absorbent de telle sorte qu'on ne voit rien de plus à souhaiter, et de grand cœur on dirait avec S. Pierre : Seigneur, faisons ici trois tentes » (Chemin de la perfection, ch. XXXI, p. 222-224). (...)

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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2° La quiétude proprement dite

1438. (...) Comme la volonté seule est prisonnière, les deux autres puissances peuvent s'égarer, ajoute la Sainte : « La volonté doit n'y faire aucune attention, mais demeurer dans sa jouissance et son repos. Et en effet, si elle cherche à les ramener, elles s'égareront toutes les trois » (Vie, ch. XIV, p. 180). L'imagination surtout s'égare parfois et nous fatigue par son bruit assourdissant : c'est un vrai traquet de moulin : « laissons aller ce traquet de moulin, et occupons-nous de moudre notre farine, en faisant agir notre volonté et notre entendement » (Château, 4e Dem., ch. 1, p. 106).

1439. b) La joie spirituelle produite dans la quiétude est bien différente de celle qu'on goûte dans l'oraison active. C'est ce que Ste Thérèse explique en comparant les goûts divins produits par la contemplation avec les contentements ou consolations de l'oraison active. Il y a une double différence, venant de l'origine et des effets. 1) Les goûts divins viennent directement de l'action de Dieu, tandis que les contentements viennent de notre activité aidée de la grâce. Pour le faire comprendre, elle se sert de la comparaison des deux bassins : l'un est alimenté par un aqueduc qui amène les eaux de loin ; l'eau y entre avec bruit: c'est l'image des consolations qu'on goûte dans l’oraison active ; l'autre est alimenté par une source qui jaillit de notre fond et se remplit sans aucun bruit : image de la contemplation, où l'eau de la consolation « coule de notre fond le plus intime, avec une paix, une tranquillité, une suavité extrême » (Château, 4e Dem., ch. II, p. 108-109).

2) Aussi les joies de la contemplation sont elles bien supérieures à celles de l’oraison active : « A peine cette eau céleste a-t-elle commencé à jaillir de sa source, qu'aussitôt l’on dirait que tout notre intérieur se dilate et s’élargit. Ce sont alors des biens spirituels qui ne se peuvent dire, et l'âme même est incapable de comprendre ce qu'elle reçoit en cet instant. Elle respire comme une excellente odeur. Pour me servir d'une comparaison, c'est comme si dans ce fond intérieur il y avait un brasero où l'on jetterait des parfums exquis » (p. 110). Mais la Sainte ajoute que c'est là une comparaison bien imparfaite. Dans sa Vie (ch. XIV et XV, p. 181-182), elle affirme que ces joies ressemblent à celles du ciel, et que l'âme perd le désir des choses de la terre : « elle voit jusqu'à l'évidence que le bonheur dont elle jouit n'est point d'ici-bas, qu'il n'y a ni richesses, ni puissances, ni honneurs, ni plaisirs qui puissent lui donner, l'espace même d'un clin d'œil, ce contentement vrai, ce rassasiement si senti »…
La cause principale de cette joie, c'est la présence sentie de Dieu : « Le Seigneur veut alors, dans sa munificence, faire comprendre à cette âme qu'il est tout près d'elle, si près qu'elle n'a plus besoin de lui envoyer de messagers. Elle peut lui parler elle-même et sans élever la voix, car, à cause de sa proximité, il la comprend au seul mouvement de ses lèvres. » Sans doute, ajoute-t-elle, Dieu est toujours avec nous ; mais il s'agit d'une présence spéciale : « Ce divin Monarque, notre Maître, veut que nous nous rendions compte qu'il nous entend, que nous éprouvions les effets de sa présence. Il lui plaît d'agir dans notre âme d'une manière spéciale, en la remplissant d'une très vive jouissance intérieure et extérieure ».

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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2° La quiétude proprement dite

1440. c) Cette dilatation de l'âme produit des dispositions vertueuses excellentes ; en particulier : la crainte d'offenser Dieu, qui remplace la crainte de l'enfer, l'amour de la pénitence et des croix, l'humilité, le mépris des joies du monde : 1) « La crainte
de l'enfer cesse de l'agiter. Tandis que celle d'offenser Dieu grandit en elle, la crainte servile disparaît, et l'âme sent une grande confiance de le posséder un jour. 2) Au lieu d'appréhender comme auparavant de ruiner sa santé en pratiquant la pénitence, elle croit tout possible avec le secours divin, et ses désirs de l'embrasser n'ont jamais été si grands. Autrefois elle redoutait les croix, maintenant elle les craint moins, parce que sa foi est plus vive ; elle sait que si elle les embrasse pour l'amour de Dieu, sa Majesté lui donnera grâce pour les supporter patiemment. Parfois même elle les appelle de ses vœux, tant est vif son désir de faire quelque chose pour lui. 3) Connaissant mieux sa grandeur, elle a une plus basse opinion d'elle-même. 4) Comme elle a expérimenté les délices qui viennent de lui, les plaisirs du monde ne sont plus à ses yeux que fumier ; elle s'en éloigne peu à peu, et elle a, pour le faire, plus d'empire sur elle-même. Enfin elle avance dans toutes les vertus, et ses progrès seront continuels, si toutefois elle ne retourne pas en arrière et n'offense point Dieu ; car, autrement, pour élevée qu'elle puisse être, eût-elle même atteint les plus hauts sommets, tout lui échappe. » (Château, 4e Dem., ch. III, p. 122).

1441. Définition. De cette description on peut donc conclure que la quiétude est une oraison surnaturelle,
incomplètement passive, qui se produit dans la partie supérieure de l'âme, et lui fait sentir et goûter Dieu présent près d'elle. C'est une oraison surnaturelle, c'est-à-dire infuse, et en cela nous nous séparons de quelques Carmes qui, la considérant comme une oraison de transition, pensent qu'elle peut être acquise comme l'oraison de simplicité. Mais avec eux nous disons qu'elle n'est qu'incomplètement passive, puisque seule la volonté (avec l'intelligence) est captive, et que l'entendement et l'imagination demeurent libres de divaguer. Quant aux goûts divins et aux vertus qui en sont le fruit, nous les avons suffisamment expliqués, n° 1439.

1442. B) Origine et progrès de la quiétude. a) En général la quiétude est accordée aux âmes qui se sont déjà exercées à la méditation pendant un temps notable, et qui ont passé par la nuit des sens. Cependant elle précède parfois cette dernière, surtout chez les enfants ou les âmes innocentes qui n'ont pas besoin de purification spéciale. b) Au début, elle n'est donnée que de temps en temps, d'une façon assez faible, et inconsciente ; elle dure peu, par exemple, dit Ste Thérèse, l'espace d'un Ave Maria . Puis elle devient plus fréquente et se prolonge davantage, jusqu'à une demi-heure. Mais, comme elle ne vient pas toujours subitement et ne disparaît pas non plus tout d'un coup, elle peut, avec son aube et son crépuscule, atteindre une heure ou même davantage. De plus, quand elle est agissante (n° 1445) et accompagnée d'ivresse spirituelle, elle peut se prolonger un ou deux jours, sans empêcher du reste de vaquer aux occupations ordinaires. c) La quiétude savoureuse peut alterner avec la quiétude aride, tant que la purification de l'âme n'est pas terminée. d) Le moment arrive où la quiétude devient habituelle : on y entre alors généralement dès qu'on se met en prière ; parfois même on est saisi à l'improviste jusque dans les occupations les plus vulgaires. De même elle tend à devenir plus forte et plus consciente, et, si l’âme correspond à la grâce, elle aboutit à l'union pleine et à l'extase. Mais, si elle est infidèle, elle peut déchoir et retomber dans l'oraison discursive, ou même perdre la grâce.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

Que Jésus Miséricordieux vous bénisse
ami de la Miséricorde